Lo que quiero es comprender E-Book

Hannah Arendt

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
• Serie: Estructuras y procesos. Filosofía
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 602

Beschreibung

Hannah Arendt no escribió una autobiografía, ni tampoco dejó cuadernos de notas al efecto. Además, le arredraba la idea de proyectar una imagen pública de sí misma. Pero al tiempo que su nombre ha ido adquiriendo notoriedad y unas cuantas tesis y citas, entresacadas de su obra, quedaban elevadas a la categoría de lugares comunes, la obra original se ha visto progresivamente relegada, y su autora sometida a un proceso de estilización. La «auténtica» Hannah Arendt resulta más bien desconocida para el público y, según pasa el tiempo, parecería incluso que lo que se cuenta de ella es más bien fruto de la ignorancia que del conocimiento. ¿Quién era, quién es Hannah Arendt? La presente obra se dirige a todos aquellos que, aguijoneados por esta curiosidad, se hacen esta pregunta. Dejando que Hannah Arendt se presente a sí misma, se propone responder a esa inquietud llamando la atención sobre la imagen que Arendt tenía de sí misma y sobre lo que realmente escribió. La primera parte recoge entrevistas y documentos que pueden ser leídos como «respuestas a cuestiones sobre su persona y su obra». Entre ellos se incluye la famosa carta a Gershom Scholem, que contiene una respuesta insuperable, por su brevedad y resolución, a las críticas que Scholem dirigió a su persona y a sus posiciones políticas, lo que la convierte en un testimonio esencial sobre sí misma. La segunda parte es una selección de fragmentos de las cartas de Arendt a Karl y Gertrud Jaspers, donde trata del «ser-judía», de sus obras y de diversos temas de la vida. Por último, no sólo se incorpora una bibliografía completa, cronológicamente ordenada y comentada, de la obra de Hannah Arendt, sino que se da también la correspondiente bibliografía de Arendt en español, elaborada en consonancia con el aparato bibliográfico original, todo lo cual convierte a la presente edición en una herramienta de consulta fundamental.

Leseprobe

Lo que quiero es comprender

Lo que quiero es comprender Sobre mi vida y mi obra

Hannah Arendt

Traducción de Manuel Abella y José Luis López de Lizaga

Con una bibliografía en español por Agustín Serrano de Haro

Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura Ministerio de Cultura y Deporte

La traducción de esta obra ha contado con la ayuda de Goethe-Institut, institución financiada por el Ministerio de Asuntos Exteriores alemán

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Serie Filosofía

Título original: Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk

© Editorial Trotta, S.A., 2010

Ferraz, 55. 28008 Madrid

Teléfono: 91 543 03 61

Fax: [phone]

E-mail: [email protected]

http://www.trotta.es

© The Hannah Arendt Bluecher Literary Trust, 2006, sobre la segunda edición, Piper Verlag GmbH, München

© Manuel Abella y José Luis López de Lizaga, para la traducción, 2010

© Agustín Serrano de Haro, para la bibliografía en español, 2010

ISBN: 978-84-1364-124-9

ÍNDICE

Introducción

Nota a la reedición de 2005

Primera Parte

RESPUESTAS A CUESTIONES SOBRE SU PERSONA Y SU OBRA

1. Carta a Gerhard Scholem

2. Entrevista televisiva con Thilo Koch

3. Entrevista televisiva con Günter Gaus

4. Discusión con amigos y colegas en Toronto

Pensamiento y acción

Sobre sociedad y política

La constitución americana como tipo ideal

Pensar sin barandillas

5. Entrevista televisiva con Roger Errera

Segunda Parte

CARTAS A KARL Y GERTRUD JASPERS

1. Cartas biográficas

2. Sobre el «ser-judía»

3. Sobre sus obras

Rahel Varnhagen: vida de una judía alemana de la época romántica (1959)

The Origins of Totalitarianism (1951)

Eichmann en Jerusalén (1963)

4. Sobre temas de la vida

La realidad

El problema de los literatos

Antisemitismo

Emigración

Heroísmo

El mal – ruptura con la tradición

Vejez y muerte

Cronología

Bibliografía

Hannah Arendt en español

INTRODUCCIÓN

¿Quién era, quién es Hannah Arendt? El volumen que presentamos se dirige a todos aquellos que, aguijoneados por una curiosidad antigua o reciente, se hacen esta pregunta y pretenden responderla desde una lectura propia. Aquí nos proponemos dejar que Hannah Arendt se presente a sí misma.

Hannah Arendt no ha escrito su autobiografía, ni tampoco dejado cuadernos de notas al efecto; se podría decir incluso que un interés de tipo autobiográfico era algo ajeno a ella1. Por lo demás, nunca pretendió tener un grupo de discípulos, menos aún fundar una escuela2. Y le arredraba la idea de proyectar una imagen pública de sí misma. Sin embargo, es bastante lo que sabemos sobre su vida y su obra —hoy día, bastante más que durante su vida—. La extensa biografía que publicó Elisabeth Young-Bruehl bajo el título For Love of the World (aparecida en Estados Unidos en 1981, y en 1986 en su edición alemana3), fue la primera y sigue siendo, hasta la fecha, una importante fuente de información. A ella vino a añadirse, como testimonio privilegiado, su epistolario con Karl y Gertrud Jaspers, publicado en Alemania en 1985 y en Estados Unidos en 1992, al que siguieron ulteriores ediciones de cartas4. Éstas no sólo nos informan sobre las circunstancias vitales, la filosofía personal y los puntos de vista de Arendt acerca de cuestiones de actualidad política. También nos permiten atisbar, con sus cambios de registro epistolar y variedad de contenido, las facetas de su personalidad. Por lo demás, es cosa admitida por los expertos que las obras de Arendt, en especial el libro titulado Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik5 y los retratos compilados bajo el título Menschen in finsteren Zeiten6, admiten una interpretación que puede dar lugar a fructíferas intuiciones en referencia a la propia autora. Dicho de otro modo, que pueden leerse como testimonios indirectamente autobiográficos. La literatura secundaria es copiosísima, y son muchos los estudios que contienen detalles biográficos o referidos a la génesis de su obra. Cuando el presente libro apareció por primera vez, en el año en que se celebraba su 90 aniversario, en Alemania había ya seis introducciones a la obra de Hannah Arendt7. Y desde entonces su número ha crecido constantemente8, de forma tal que una introducción a las introducciones sería una empresa editorial no carente de sentido, especialmente si recogiese también las publicaciones equivalentes en otros idiomas.

Pero al tiempo que su nombre adquiría notoriedad y unas cuantas tesis y citas, entresacadas de su obra completa, quedaban «elevadas» a la categoría de lugares comunes, la obra original se ha visto progresivamente relegada, y su autora sometida a un proceso de estilización (tanto por arriba como por abajo). La «auténtica» Hannah Arendt resulta más bien desconocida para el gran público y según pasa el tiempo, nos atreveríamos a decir, lo que se cuenta de Hannah Arendt es más bien fruto de la ignorancia que del conocimiento. La presente obra se propone compensar esta tendencia, llamando la atención sobre la imagen que Hannah Arendt tenía de sí misma y sobre lo que realmente ha escrito. Dos de las partes de nuestra publicación recogen testimonios de la propia Arendt sobre su vida y su obra. La tercera, un catálogo de obras.

La primera parte viene introducida por la famosa carta a Gershom Scholem (a quien Hannah Arendt llamó durante toda su vida «Gerhard»), que contiene una respuesta insuperable, por su brevedad y resolución, a las críticas que Scholem dirigió a su persona y a sus posiciones políticas, lo que la convierte en un testimonio esencial sobre sí misma. Siguen luego tres entrevistas televisivas, las más importantes de entre las cinco que Arendt concedió a lo largo de su vida. Dos de ellas, las conversaciones con Günter Gaus y Thilo Koch (ambas del año 1964), son reimpresiones, mientras que la tercera, con Roger Errera (en 1973), se publica aquí por primera vez. También ofrecemos por vez primera al lector alemán las declaraciones autobiográficas realizadas por Arendt en sus intervenciones públicas de noviembre de 1972, en Toronto, compiladas por Melvyn Hill bajo el título de «On Hannah Arendt». Todos estos documentos proceden de una época en que los ataques públicos dirigidos contra su reportaje del proceso a Adolf Eichmann la forzaron en mayor o menor medida a explicar, presentar y hacer comprensibles sus tesis ante la opinión pública, esto es, a justificarse, en la medida en que ella misma lo consideró oportuno.

Por el contrario, la selección de pasajes epistolares que compone la segunda parte es un testimonio de carácter espontáneo, dirigido «a su querido y veneradísimo» Jaspers (tal es el tratamiento, ritualizado pero irónico-festivo, que le da en las cartas) y a la esposa de éste, Gertrud. Tan importante como la espontaneidad es aquí el hecho de que sus corresponsales sean personas a quienes admira y que acabarán convirtiéndose en amigos, y a las que a partir de 1961 empieza incluso a tutear familiarmente. Hannah Arendt habla aquí de sí misma, de su vida y de su trabajo, primero recién doctorada y luego, «tras la deflagración mundial», como habitante del otro lado del Atlántico que escribe «a su hogar, allá en Europa». No podemos documentar aquí el desarrollo de su relación con el matrimonio Jaspers, residente en Basilea desde 1948, pero sí trazar sus líneas generales con dos citas procedentes del epistolario de Arendt. «En mi juventud —escribe a Karl Jaspers el 18 de noviembre de 1957— usted fue la única persona que me educó. Cuando tras la guerra volví a encontrarme con usted, convertida ya en persona adulta, y surgió la amistad entre nosotros, usted me dio una garantía de continuidad de mi propia vida. Y hoy por hoy pienso en su casa de Basilea como en mi hogar.» Diez años más tarde (y al hilo de unos retratos fotográficos, enviados por Gertrud Jaspers, que Hannah Arendt había estado viendo con su marido Heinrich Blücher), afirma: «Cuando llegaron las fotos, los dos dijimos, casi a la vez, que teníamos ganas de coger el primer avión y salir volando hacia el lugar al que realmente pertenecemos. ¡Qué tremendo regalo es esta amistad!».

De este extenso y complejo epistolario9, presentamos aquí una selección de aquellos pasajes en los que Hannah Arendt se expresa en términos biográficos. Dicha selección abarca, en la cronología de la datación epistolar, de 1930 a 1968. También hemos reproducido (en su práctica totalidad) los pasajes en los que Arendt habla de su condición de judía y sobre la condición judía en general, así como referencias a su libro sobre Rahel Varnhagen, a su obra magna sobre el totalitarismo y al libro-reportaje del proceso seguido contra Eichmann en Jerusalén. Esta segunda parte se cierra con unas cuantas reflexiones escogidas sobre cuestiones biográficas generales.

Completa los testimonios autobiográficos un catálogo de obras (entre 1929 y 2005), que junto con una tabla biográfica constituye la tercera parte del volumen*. Se enumeran aquí los escritos alemanes e ingleses de Hannah Arendt, atendiendo a su año de publicación y/o a su año de derechos de autor. El orden mismo de las publicaciones y sus títulos concretos contienen ya informaciones relevantes. Además, la Bibliografía se enriquece con detalles relativos a la génesis de las obras y referencias cruzadas a los testimonios biográficos. Para más detalles sobre el procedimiento seguido en la parte bibliográfica, acúdase a la nota preliminar (p. 220). De una edición concebida en estos términos se sigue fácilmente la recomendación de situar lo que la propia Hannah Arendt ha escrito y dicho en el punto medio de los debates en torno a su obra, su vida y su persona. Como orientación en este sentido (pues el lema «pensamiento sin barandillas» no debe ser tomado demasiado literalmente) puede valer la afirmación «Lo que quiero es comprender», tan sencilla como llena de implicaciones. Con su ayuda puede aclararse el tema central de la filosofía de Arendt, y también su actitud fundamental frente al mundo que la rodeaba10.

La frase «Lo que quiero es comprender» proviene de la famosa entrevista televisiva que el periodista Günter Gaus le hizo en octubre de 196411, cuando había viajado a Europa para, entre otras cosas, realizar lo que hoy en día denominaríamos una gira promocional. Por deseo del editor Klaus Piper (y, hasta cierto punto, por deseo propio), se trataba de presentar personalmente al público alemán su libro Eichmann en Jerusalén12. Y es claro que, al actuar de este modo, se pretendía también, en las palabras de Gaus, «una amplia repercusión». Es también indiscutible que Arendt era consciente de ello, pues en una carta dirigida a Karl Jaspers (14 de mayo de 1964) habla de «los grandes proyectos propagandísticos de Piper». Con todo, en la entrevista elude situarse en el nivel de discusión propuesto por el periodista y, fiel a sus principios, lo rechaza: «¿Tener yo misma una repercusión? No, lo que quiero es comprender. Y cuando otras personas comprenden, en el mismo sentido en que yo he comprendido, esto me produce una satisfacción que es como un sentimiento de pertenencia» (p. 44). Ya antes había dicho: «Sabe usted, lo esencial es para mí la necesidad de comprender. Y a esta comprensión remite también, en mi caso, la escritura. La escritura es una parte en el proceso de comprensión, ¿no le parece?» (ibid.). Y avanzada la entrevista, cuando Gaus le pregunta por su proceso de formación, Arendt se expresa como sigue: «De algún modo, se me planteó la siguiente cuestión: o estudio filosofía o me tiro a un pozo, por así decir. Pero no, desde luego, por falta de apego a la vida. Nada de eso. Ya se lo he dicho antes, era esa necesidad de comprender» (p. 50).

El deseo y la necesidad de comprender han acompañado efectivamente a Hannah Arendt en todos sus trabajos. Su tesis doctoral, El concepto de amor en san Agustín13, queda caracterizada metodológicamente como «interpretación comprensiva». Y en el libro sobre Rahel Varnhagen se expresa la misma intención, sólo que de otra manera. En el prólogo, Arendt afirma que su interés ha sido «contar la peripecia vital de Rahel tal como la hubiera podido contar ella misma»14. La escritora Hannah Arendt quiere contar una historia que la propia Rahel no ha contado. Y profundiza en esta historia vital para intentar «re»-contarla. Como ella misma explica a Jaspers, ha querido ceñirse a las «categorías» que «estaban a su [de Rahel] disposición y que, de algún modo, [ésta] aceptaba como válidas»15. El hecho de que, con todo, no evite emitir juicios, «moralizar a propósito de Rahel» puede pasarse por alto en lo que aquí nos interesa. Lo que cuenta es la intención, y ésta queda perfilada mediante el concepto de comprensión. Simultáneamente, en el libro sobre Rahel Varnhagen resuena también la dimensión existencial de la comprensión arendtiana. Cuanto mayor sea el número de personas que «comprendan» a Rahel, se dice en un pasaje, «tanto más real será ella misma» (esto es, la propia Rahel)16.

Pero es en el prólogo a la primera edición inglesa del libro sobre el totalitarismo donde Hannah Arendt ha intentado delimitar con exactitud, por primera vez en su obra, qué es lo que para ella significa o deja de significar comprehension en referencia a fenómenos reales, a la «realidad». Y comprehension quiere decir aquí understanding, lo que en alemán se dice Verstehen [y en español «comprender»]. El pasaje decisivo dice:

Comprender no significa negar lo que nos indigna, deducir lo que todavía no ha existido a partir de lo que ya ha existido o explicar fenómenos mediante analogías y generalizaciones, de modo tal que el choque con la realidad y el shock de la experiencia dejen de hacerse notar. Comprender quiere decir, más bien, investigar y soportar de manera consciente la carga que nuestro siglo ha puesto sobre nuestros hombros: y hacerlo de una forma que no sea ni negar su existencia ni derrumbarse bajo su peso. Dicho brevemente: mirar la realidad cara a cara y hacerle frente de forma desprejuiciada y atenta, sea cual sea su apariencia17.

Arendt realizó un examen general del problema de la comprensión durante el proceso de elaboración teórica del libro sobre el totalitarismo, según testimonia el ensayo titulado «Understanding and Politics»18, de 1953. Y actualmente, publicado ya el primer tomo de los Unpublished and Uncollected Works de Hannah Arendt, en edición de Jerome Kohn, sabemos que dicho ensayo vino precedido por un largo tiempo de reflexión sobre the difficulty of understanding19, en relación con el fenómeno del totalitarismo. Esta dedicación intensiva al tema resulta todavía perceptible en el texto publicado. Y da la impresión de que también el traductor (el encargado de poner en buen inglés el texto de Arendt) y el/los editores influyeron en el resultado final. Con ello, el ensayo «Understanding and Politics» acabó siendo un producto especialmente difuso, como probablemente sabía la propia Arendt.

Con todo, creo que las afirmaciones en torno a la comprensión contenidas en dicho ensayo deben ser tomadas en serio, no pasadas por alto. Las tesis principales, enunciadas según su orden de aparición en el texto publicado, son20:

1. Comprender es «una actividad sin término, que nos permite conocer la realidad, que se halla en continuo cambio y transformación, y reconciliarnos con ella. Es decir, mediante ella intentamos sentirnos en casa en el mundo» (p. 110).

2. «El comprender no tiene término y no puede, por tanto, producir resultados definitivos» (p. 110).

3. Comprender es «el modo específicamente humano de estar vivo, pues toda persona individual debe reconciliarse con el mundo en el que ha nacido como extraño y en el que siempre seguirá siendo un extraño, por cuanto se trata de una realidad única, claramente concebible como tal. El comprender comienza con el nacimiento y termina con la muerte» (p. 110).

4. «El resultado del comprender es el sentido, que vamos engendrando a lo largo de la vida, en la medida en que intentamos reconciliarnos con aquello que hacemos o sufrimos» (p. 111).

5. «Saber y comprender no son lo mismo, pero están vinculados entre sí. El comprender se funda en el saber, y el saber no puede darse sin una comprensión previa, inarticulada» (p. 113).

Por último, el comprender queda explicado mediante la remisión al «corazón comprensivo» que pidió para sí en sus plegarias el rey bíblico Salomón, por ser «el mayor regalo que puede recibir y desear para sí un ser humano». Y en conexión con el «corazón comprensivo» se trae a colación la «facultad de imaginar» (p. 126). De ello surge, como última tesis:

6. «La verdadera comprensión no desfallece en el diálogo infinito ni en la circularidad, pues confía en que la imaginación perciba siempre, como mínimo, un fulgor de la luz, siempre terrible, de la verdad» (pp. 126 s.).

El presupuesto de todo ello es que nosotros, los seres humanos, «cada persona concreta», necesitamos del diálogo comprensivo y disponemos de la facultad de imaginar: «Sin este tipo de imaginación, que es de hecho comprensión, no seríamos nunca capaces de orientarnos en el mundo. Es la única brújula interna que poseemos» (p. 12721).

Todas estas tesis se enuncian ex cathedra: no proceden de una deducción conceptual ni tampoco se apoyan en referencias tomadas de la historia de la filosofía. La mayoría se expresan como lugares comunes (en el sentido originario del término, no peyorativo). Otras, en cambio, podrían haber sido tomadas de un manual de hermenéutica, pero resultan insatisfactorias, pues ni se ponen en conexión ni tampoco se problematizan. Por lo demás, en la distinción entre comprender y saber resuena una tesis filosófica fundamental de Arendt: la distinción, básicamente procedente de sus lecturas kantianas, entre entendimiento (Verstand, intellect) y razón (Vernunft, reason). Y, por supuesto, sus referencias a una reconciliación con la realidad inducen a pensar en Hegel, aunque semejantes asociaciones resultan más bien erráticas.

Estas afirmaciones en torno a la comprensión tienen su fundamento en una peculiar concepción de la realidad. Y ésta no ha sido nunca explicitada por Arendt, pues por lo visto le parecía evidente. Se había consolidado ya en su primera juventud. El documento que lo confirma es el texto titulado «La sombra», al que los estudiosos de Arendt han concedido una atención demasiado unilateral, debida a la dedicatoria «para M. H.» que figura al final. No cabe duda de que este ensayo (se trata de un texto redactado con plena conciencia, no de un desahogo, o de una nota de tipo diarístico o epistolar) fue escrito por Arendt para Martin Heidegger durante la relación amorosa que mantuvieron —no después, sino más bien al comienzo de la relación, a saber, durante las vacaciones universitarias de la primavera de 1925—. Es un documento en que ofrece a su amado información acerca de sí misma, sin analizar la relación. Y es un texto muy independiente, lleno de orgullo, de una muchacha que lucha por definirse ante sí misma y ante el mundo que la rodea22.

Tanto en este documento temprano de carácter personal como en las tesis posteriores sobre la comprensión, a las que nos hemos referido más arriba, la realidad es vivida y pensada como contrincante. El individuo debe colocarse frente a ella, mirarla a la cara. Pero cada cual tiene posibilidades individuales en su trato con ella. Y cuando las ordenamos en un continuo, en uno de los extremos hallamos la comprensión en el sentido de la reconciliación, y en el otro la rebelión (¡no la revolución!) y también la resignación (la certeza de que todo tiene un fin). La situación fundamental es, por tanto, la de una lucha que sólo puede vencer aquel que se involucra en la realidad libre de prejuicios, cuya actitud viene caracterizada por el «mirar a la cara atentamente» y la «resistencia».

Pero la realidad no sólo aparece como contrincante masivo, sino también como temporal, divisible en pasado, presente y futuro. Y en este nivel de reflexión Hannah Arendt introducirá también más tarde la idea de lucha, remitiéndose a la parábola de Franz Kafka titulada «Él»23. Sus pensamientos al respecto desembocan, podría decirse, en la exigencia formulada por Karl Jaspers en su Lógica: «Importa ser del todo presente». Tal afirmación «dio de lleno en el corazón» de Arendt, según ella misma escribe a Jaspers el 11 de julio de 1950, pidiéndole permiso para poder colocarla como encabezamiento de su libro sobre el totalitarismo, con el siguiente añadido: «No abandonarse a lo pasado ni a lo futuro».

«Importa ser del todo presente» no quiere decir: importa acomodarse al presente. Antes bien, hay que mantener la tensión entre pasado y futuro. Por ello, tampoco la conciliación o la reconciliación con el mundo debe entenderse como aspiración a un estado de cosas en el que el individuo se sienta «cómodamente en casa»24, pues sigue siendo un «extraño». La comprensión permite alcanzar un «sentimiento de pertenencia», pero también se afirma que la comprensión «nunca acaba» y, por ello, el lugar en el que uno instala su morada mediante la comprensión no queda establecido ni fijado inequívocamente de una vez para siempre. La comprensión es una actividad por medio de la cual se inicia el «estar en casa en el mundo» o que los seres humanos necesitan para instalarse de nuevo en el mundo una y otra vez (make themselves at home). El pensamiento de Hannah Arendt adquiere así un componente dinámico. Dicho de otra manera: insiste en «el significado del azar en nuestra vida» (Gray).

El ensayo «Understanding and Politics» contiene, junto a las tesis generales sobre la comprensión citadas más arriba, afirmaciones concretas sobre el tema «comprensión del totalitarismo». Hannah Arendt analiza en su artículo la cuestión de si es posible combatir al totalitarismo sin comprenderlo. Lo que aquí se plantea, como telón de fondo, es si comprender no significa penetrar demasiado en lo que se debe combatir, confiriéndole con ello un valor y de esta manera, posiblemente, llegando a un resultado opuesto al que se pretendía alcanzar. Dicho de otro modo, ¿no debilita la comprensión la moral del combatiente? En el ensayo, este problema de fondo aflora sólo de forma preliminar, pero en otra publicación de la misma época recibe un tratamiento más pormenorizado. Se trata de la réplica de Hannah Arendt25 a la crítica de Eric Voegelin a The Origins of Totalitarianism. Confiesa allí Arendt que su principal dificultad habría sido «cómo escribir históricamente sobre algo (el totalitarismo) que no quería preservar, sino que, muy al contrario, tenía vocación de destruir» (p. 43), justificando luego el modo de exposición y presentación elegido. En el transcurso de esta justificación nos ofrece informaciones adicionales sobre lo que, desde su punto de vista, significa comprender.

En la «réplica» a Eric Voegelin, el «problema de la comprensión» se nos presenta como problema que ocupa a la ciencia histórica desde sus inicios. A Hannah Arendt le interesa sobre todo aclarar qué es una historia a los ojos del propio historiador, y cómo es posible escribirla o narrarla «objetivamente». Desde la tradición metodológica de las ciencias del espíritu, la exposición del totalitarismo, entiende Arendt, debe enfrentarse a dos problemas. Por un lado, en el momento de redactar el libro la historia del totalitarismo no había llegado aún a su fin (pasaremos por alto si hoy en día es así, tras el derrumbe del poder comunista en Europa Oriental y Rusia). Por ello, según Arendt, la comprensión se ve obligada a acompañar a la lucha contra el totalitarismo. Y llegados a este punto añade una importante oración subordinada: «... si ha de ser algo más que una mera lucha por la supervivencia»26. Es decir, si los seres humanos se dan cuenta de que además de la supervivencia puramente física, está también en juego la intelectual, que no sólo nos jugamos la supervivencia «animal», sino también la «humana».

Por otro lado, todos los esfuerzos de comprensión se ven perjudicados por cuanto la aparición del totalitarismo «saca a la luz la ruina de nuestras categorías de pensamiento y pautas de juicio»27. Esta «novedad», piensa ahora Arendt, impide llevar a cabo la comprensión al modo en que durante siglos se ha venido desarrollando en las ciencias del espíritu. La ciencia política, por el contrario, se halla en su opinión en una situación más favorable a este respecto28. En cualquier caso, y dejando de lado esta polémica, lo que importa de todas estas declaraciones es lo que de forma más o menos tangencial dicen respecto de la comprensión.

Hannah Arendt insiste en que ha querido describir el totalitarismo como fenómeno acontecido no «en la Luna», sino «en mitad de la sociedad humana» (p. 45). Pero si alguien piensa que, tras semejante declaración de intenciones, va a realizarse una exposición de hechos, como descripción de lo realmente existente, se equivoca de lleno. Pues Arendt piensa, como ya antes ha escrito29, que situarse en el terreno de los puros hechos supone reconocer a la realidad la condición de «necesaria e indestructible». Ella pretende, más bien, captar «la particularidad de lo que realmente ha sucedido» (p. 46), y es precisamente aquí donde la comprensión desempeña un papel decisivo.

El lenguaje sirve como pauta para la comprensión. La experiencia cristaliza en una palabra nueva, «totalitarismo», que expresa una «comprensión previa». Y la nueva palabra desencadena el proceso de la «verdadera comprensión»30. Dicho de otro modo, la comprensión propiamente dicha está ligada a la nueva palabra. Al que comprende le corresponde averiguar qué es lo nuevo que cristaliza en la palabra, y cómo ha de ponerse en relación con lo ya conocido. Es decir, la auténtica comprensión no opera en el terreno de los hechos «desnudos», vividos, sino en un nivel, si se quiere, superior, pero que en todo caso debe distinguirse del mundo de los hechos. Opera una vez que ha tenido lugar una elaboración intelectual en el sentido de la «comprensión previa» y permanece a su vez ligada a lo previamente experimentado y pensado. Pues para experimentar algo como «nuevo» y captarlo mediante la palabra, es necesario lo otro, lo que ya está captado mediante la palabra y ahora se convierte en «viejo». Dicho de otro modo: para Arendt, como para cualquier estudioso en el campo de las ciencias del espíritu, lo que en el curso de los siglos ha sido pensado y, como pensamiento, trasmitido por el lenguaje, lo comprendido, constituye una realidad sui generis.

Por eso, Hannah Arendt echa mano de Montesquieu para «describir» la «particularidad específica» del totalitarismo. También aquí hay que leer con cuidado. Si se acude a Montesquieu, no es porque éste haya anticipado el poder totalitario, sino porque en su siglo fue capaz de elaborar, a partir de sus experiencias y observaciones, conocimientos que pueden ser de utilidad en nuestro esfuerzo por comprender el totalitarismo. Su doctrina de las formas de gobierno proporciona a Arendt los puntos de vista decisivos para comprender el poder totalitario como algo «de lo que no hay precedentes», que no ha existido nunca antes, como lo nuevo del siglo XX. Este curso de ideas, que Arendt apunta por primera vez en el ensayo «Understanding and Politics», queda plenamente desarrollado en el ensayo «Ideología y terror», que es aproximadamente de la misma época31.

Hagamos notar de pasada que es precisamente este planteamiento de la comprensión lo que más adelante permitirá a Hannah Arendt, sin ningún escrúpulo metódico-metodológico, denominar «reportaje» al libro en que su voluntad y necesidad de comprender se centra en Adolf Eichmann y el proceso de Jerusalén, calificándolo, además, de reportaje «sobre la banalidad del mal». La banalidad del mal, como ámbito de experiencia, sólo es posible cuando uno percibe lo sucedido de manera distinta a aquellos a quienes les ha sucedido.

Tras la publicación de «Understanding and Politics», Hannah Arendt abandona el concepto de «comprensión» como lema de su propia reflexión o, si se quiere, como concepto metódico. Pero las tesis asociadas a dicho concepto siguen presentes en su universo conceptual. Así, por ejemplo, el concepto arendtiano de comprensión recibe luz adicional cuando se trae a colación lo que ella misma ha escrito sobre el pensamiento, el juicio y el relato. Y también persisten la voluntad y necesidad de comprender como disposición personal. De ahí surgen, por ejemplo, las cuestiones: «¿Qué hacemos cuando actuamos?» y «¿Qué hacemos cuando pensamos?», punto de partida de los libros Vita activa (La condición humana) y Vom Leben des Geistes (La vida del espíritu).

Mas debemos preguntarnos cuál es el lugar de la comprensión en la obra tardía de Arendt, una vez establecida la distinción entre vita activa y vita contemplativa. A este respecto resulta muy esclarecedor el siguiente comentario personal:

Bueno, quiero conceder una cosa. Quiero conceder que yo, por supuesto, estoy interesada, primariamente, en comprender. Esto es absolutamente cierto. Y quiero también conceder que hay otras personas que están interesadas, primariamente, en hacer algo. Pero no es mi caso. Yo puedo vivir perfectamente sin hacer nada. Pero, en cambio, no puedo vivir sin, cuando menos, intentar comprender lo que ha sucedido, sea lo que sea32.

Cuando se contraponen de este modo comprensión y acción (donde Hannah Arendt asume claramente el rol de espectadora, en cualquier caso de espectadora activa, no meramente receptiva), no cabe ninguna duda de que la primera queda remitida al ámbito del pensamiento, de la vita contemplativa. De hecho, hemos oído ya declaraciones sobre la comprensión que permiten sospechar su parentesco con el pensamiento, si no una identidad entre ambos: ¡la comprensión como «actividad que no tiene fin»! Con todo, no deben pasarse por alto diferencias de detalle. Es cierto que ambos, comprensión y pensamiento, son actividades «que no tienen fin». Mientras tenga vida, el hombre pensará e intentará comprender. Pero el pensamiento «no tiene fin» en otro sentido, a saber, en la medida en que no conoce «fines» ni, en general, «resultados», es decir, carece por completo de la dimensión fin/medio. De la comprensión, por el contrario, Hannah Arendt afirma sólo que no produce «resultados definitivos». Pero sí puede producir «resultados», momentos de reconciliación con el mundo: «El resultado de la comprensión es el sentido...». Ya antes había citado esta afirmación de Arendt, y ahora puedo añadir que, con ello, la comprensión se acerca a la acción más que el pensamiento.

Presuponiendo que «la esencia de toda acción, y especialmente de la acción política consiste en establecer un nuevo principio», la comprensión puede entenderse como «la otra cara de la acción»33. Dicho de otro modo, quien comprende y quien actúa se mueven en un mundo, en este mundo, y no más allá de él, en el reino de los pensadores y del pensamiento.

En este mundo se halla también en casa el que juzga, y hay un vínculo entre comprender y juzgar. Así lo indica Hannah Arendt en el ensayo «Understanding and Politics», cuando pregunta: ¿No está acaso la comprensión estrechamente emparentada con el juicio?34. La pregunta, en cualquier caso, queda sin respuesta. Y cuando más adelante llegue a nuevas conclusiones acerca del juicio, a partir de la lectura de la Crítica del juicio kantiana, el concepto de comprensión no desempeñará ya ningún papel digno de mención. La voluntad y necesidad de comprensión seguirá inspirando la problemática abordada en su obra propia pero la comprensión (a diferencia del juicio) no será ya objeto de una amplia reflexión.

La metáfora expresada en términos de «reconciliación con la realidad» —válida para la comprensión, para el juicio y también, en un determinado sentido, para la acción— se ilumina de alguna manera a partir de otro término característico. Nos referimos al término «narración», «narración de historias». En una semblanza de la narradora Isak Dinesen del año 1968 escribe Hannah Arendt: «En verdad, contar historias desvela sentido, sin caer en el error de nombrarlo; conduce a la concordancia y a la reconciliación con las cosas, tal como son realmente, y quizá podemos incluso concederle la capacidad de contener, implícitamente, esa última palabra que esperamos del día del juicio final»35.

Si antes se decía «el resultado de la comprensión es sentido», ahora en cambio se afirma que «contar historias desvela sentido». La diferencia parece insignificante y posiblemente lo sea. Pero, con todo, al llamar la atención sobre el relato, se logra algo que la extensión semántica del término comprensión no permite alcanzar sin más. Lo que se cuenta son historias, y toda historia tiene un principio y un final. La narración de historias «reconcilia» con la realidad no sólo al modo de la comprensión, confiriendo sentido a una realidad contingente. Antes bien, sólo por el hecho de fijar un fin puede procurar que el principio tome conciencia de su propia condición inicial.

Con ello, la narración puede, de forma más inequívoca que la comprensión, asumir una demanda de Hannah Arendt, a saber, fomentar una vuelta «a un planteamiento en términos de principio y origen». En «Understanding and Politics» afirma que el planteamiento en términos de principio y origen se ha perdido, indicando, además, en qué momentos de la historia de la filosofía ha existido, primero de manera tentativa y luego «en todo su significado», con Agustín. Y Arendt intentó conjurarlo de nuevo con la frase de Agustín: [initium]... ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit [para que hubiera un principio fue creado el hombre, antes del cual no hubo nadie], que cita en numerosas ocasiones. Ya en el final del libro sobre el totalitarismo y luego en obras posteriores, queda claro que, en su opinión, la capacidad humana de comenzar es «la suprema capacidad del hombre», aquello que justifica la esperanza de volver a salir de la crisis en la que ha entrado la humanidad. Más todavía que la comprensión, parece, la narración se convierte en «la otra cara de la acción».

La narración ilustra un aspecto ulterior de la comprensión: «Cuando otras personas comprenden, en el mismo sentido en que yo he comprendido, esto me produce una satisfacción que es como un sentimiento de pertenencia», decía Hannah Arendt en la entrevista que le hizo Günter Gaus. Lo importante, por tanto, no es sólo la comprensión, sino también el hecho de ser comprendido, el hecho de que a través de la comprensión se establece el contacto con otras personas. Y precisamente este aspecto se da más nítidamente en el contexto narrativo que en la comprensión. Por lo general, uno no se cuenta una historia a sí mismo, sino a otras personas, para comunicar sentido. Y en la medida en que esto se logra decimos que somos comprendidos por los otros, y el narrador se torna tanto más «real» y más «vivo».

En cualquier caso, esta evolución que acabamos de trazar en el pensamiento de Arendt, de la comprensión a la narración, no debería inducir a error: el lema «lo que quiero es comprender» (y no tener repercusión) que Hannah Arendt expresó públicamente en la plenitud de su labor creativa, es en realidad algo así como un credo mantenido a lo largo de toda su vida.

Con estas orientaciones, dejamos a los lectores y lectoras que realicen su propio viaje de exploración. Hay mucho por descubrir, no sólo en los textos escogidos, sino también en la Bibliografía. Y quizá alguno se dejará inspirar por la afirmación arendtiana: «Lo que quiero es comprender», y hará de ella el punto de partida para un examen crítico personal. Pues Hannah Arendt era una tentadora y una actriz, como ella misma estaba dispuesta a reconocer privadamente. «Por supuesto que aparezco muy cambiada», le escribe a Jaspers, que se había referido a una fotografía de ella en el New York Times, «pero sólo en la medida en que yo misma cambio mi aspecto en tales ocasiones»36. En sus declaraciones acerca de sí misma ha trazado autorretratos, que ha dejado a sus intérpretes para que estos ejerzan la comprensión y/o la narración de historias.

Pero se trata de algo más que de la elaboración crítica de autorretratos. Pues la obra, como tal, está llena de significado. Quien probablemente mejor conoce sus escritos de filosofía política, la politóloga británica Margaret Canovan, ha incluido a Arendt en la nómina de los grandes pensadores políticos del mundo occidental37. Y hay intérpretes políticos dignos de crédito que conceden a Arendt, en el marco de la filosofía política, un rango equivalente al de Heidegger en filosofía38. Equiparaciones de este tipo hacen sospechar que Hannah Arendt también tendrá cosas que decir a nuestros descendientes. Y para nosotros, de ello surge la obligación de tratar la obra de Arendt con cuidado, leyéndola en el espíritu en que fue escrita. Con otras palabras: el «Quiero comprender» de Hannah Arendt debería aplicarse a ella misma y convertirse en máxima de nuestro trato con su obra. En tal caso —y siguiendo también en esto a la propia Arendt— sería incluso lícito comprender al auctor femenini generis (es decir: a la autora) de esta obra mejor de lo que se comprendió a sí misma.

Tutzing, marzo de 1996

URSULA LUDZ

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1.Véase en la presente edición pp. 97 y 124.

2.Su declaración inequívoca al respecto dice: «I do not want to indoctrinate». Véase, más abajo, pp. 72 ss. y 97.

3.E. Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press, New Haven/London, 1982; trad. alemana de H. G. Holl, Hannah Arendt: Leben, Werk und Zeit, Fischer, Frankfurt a. M., 1986. [Hannah Arendt: una biografía, trad. de M. Lloris, Paidós, Barcelona, 22008.]

4.Títulos n.os 301, 302, 305, 306, 310, 316, 318, 323, 330 y 331 (los números se refieren a los títulos de la Bibliografía al final de la presente edición). Véase también, más abajo, «Nota a la reedición de 2005», p. 25.

5.N.º 149; véase, además, más abajo, pp. 184-189.

6.N.º 273.

7.D. Barley, Hannah Arendt. Einführung in ihr Werk, Alber, Freiburg/München, 1990; H. Bielefeldt, Wiedergewinnung des Politischen: Eine Einführung in Hannah Arendts politisches Denken, Königshausen und Neumann, Würzburg, 1993; K.-H. Breier, Hannah Arendt zur Einführung, Junius, Hamburg, 1992; W. Heuer, Hannah Arendt mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt, Hamburg, 72004; I. Nordmann, Hannah Arendt, Campus, Frankfurt a. M./New York, 1994; S. Wolf, Hannah Arendt: Einführungen in ihr Werk, M. Haag und Herchen, Frankfurt a. M., 1991.

8.Como autores o autoras de libros introductorios a la vida y la obra de Hannah Arendt publicados durante los últimos diez años [hasta 2005] podemos mencionar: Brunkhorst (1999), Gleichauf (2000), Gruenenberg (2003), Kristeva (2001), Prinz (1998), Sontheimer (2005), Vowinkel (2004).

9.Quien quiera informarse con más detalle puede acudir al «Prólogo» a la edición de las cartas, realizada por L. Köhler y H. Saner (n.º 268, pp. 17-33). Véase también en la presente obra pp. 65 y 99 s.

*La presente edición española incorpora, tras la bibliografía de la edición alemana original, la bibliografía completa de «Hannah Arendt en español», elaborada por Agustín Serrano de Haro.

10.Las afirmaciones que siguen en torno al tema «Lo que quiero es comprender», de Hannah Arendt, coinciden en parte con el contenido de mi ponencia «Verstehen heißt Lebendigsein: Bemerkungen zu Hannah Arendts persönlicher Philosophie», leída en el coloquio «Hannah Arendt: Élucidation philosophique de la condition politique», celebrado el 7 de abril de 1995 en Clermont-Ferrand, organizado por el Collège International de Philosophie (París), la Universidad Libre de Bruselas y el Cercle Clermontois de Philosophie Politique.

11.En la presente obra, pp. 42-65. Los números de página que aparecen en el texto se refieren a la presente edición.

12.Véase n.os 170 y 178.

13.N.º 001.

14.Rahel Varnhagen (n.º 149, ed. 1959), p. 10. Véase también, más abajo, p. 54.

15.Véase también en la presente edición p. 188.

16.Rahel Varnhagen, p. 29.

17.«Preface to the First Edition» (1950), en The Origins of Totalitarianism (n.º 099; en alemán n.º 308, pp. 12 s.).

18.N.º 117.

19.Véase la versión de «Understanding and Politics» preparada por Jerome Kohn y también el manuscrito póstumo editado por el propio Kohn, «On the Nature of Totalitarianism: An Essay in Understanding», ambos recogidos en Essays in Understanding 1930-1954 (n.º 292), pp. 307 ss., 328 ss. Acúdase también a la introducción del propio Kohn a los Essays in Understanding, pp. XIX s.

20.Los números de página se refieren a la versión alemana: «Verstehen und Politik», en Zwischen Vergangenheit und Zukunft (n.º 293). Véase pp. 110-127.

21.Véase también la versión de la primera proposición citada que Kohn añade en Essays in Understanding, p. 327, nota 22.

22.Del manuscrito de «La sombra» se guardan dos versiones en el Legado Arendt de la Biblioteca del Congreso Norteamericano: una de ellas mecanografiada (probablemente, en la época de su redacción) y la otra manuscrita, puesta en limpio, encuadernada como folleto y titulada «Sombra». El texto se ha publicado parcialmente (sin autorización de la administración del legado póstumo) en E. Jelinek, Totenauberg: Ein Stück (n.º 277).

23.En el texto titulado «The Gap Between Past and Future», que sirve de prólogo a Between Past and Future (n.º 208); en la versión alemana, pp. 13 ss. Véase también, en Vom Leben des Geistes (n.º 261), tomo 1, pp. 198 ss.

24.Véase The Life of the Mind (n.º 285), tomo 2, p. 158: «... I do not believe in a world, be it a past world or a future world, in which man’s mind, equipped for withdrawing from the world of appearances, could or should ever be comfortably at home» [no creo que pueda haber un mundo, ni pasado ni futuro, en el que la mente humana, hecha para sustraerse al mundo de las apariencias, pueda o deba nunca sentirse confortablemente en casa]. Citado por J. Gleen Gray, «The Abyss of Freedom – and Hannah Arendt», en Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, ed. de M. Hill, St. Martin’s Press, New York, 1979, pp. 225-244, p. 242.

25.N.º 116. Los números de página se refieren a la traducción alemana: Über den Totalitarismus (n.º 308).

26.«Verstehen und Politik», p. 113.

27.Ibid., p. 122.

28.Ibid., p. 124.

29.«Zueignung an Karl Jaspers» (n.º 080), reimp. de 1976 (n.º 249), p. 8.

30.«Verstehen und Politik», p. 115.

31.N.º 113.

32.«Discusión con amigos y colegas en Toronto» (noviembre de 1972), en la presente edición, pp. 66-100; p. 68.

33.«Verstehen und Politik», p. 125.

34.Ibid., p. 116.

35.«Isak Dinesen, 1885-1963» (n.º 213), citado por Menschen in finsteren Zeiten, p. 125.

36.En la presente edición, p. 126.

37.M. Canovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge UP, Cambridge, 1992, pp. 280 s.

38.Dana R. Villa fue una de las primeras en defender esta idea en su estudio Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, Princeton UP, New Jersey, 1995.

NOTA A LA REEDICIÓN DE 2005

Apenas transcurridos diez años desde su primera publicación, pareció oportuno no sólo revisar el presente libro, sino también ponerlo al día, dentro del marco propuesto. Pues desde entonces, la celebridad de Arendt, lejos de disminuir, ha ido en aumento. Han aparecido numerosas publicaciones nuevas que demandaban cambios en la Introducción y exigían ser tomadas en consideración tanto en las notas a pie de página como en la Bibliografía.

Por lo demás, permítaseme que aproveche esta reedición para referirme brevemente a una cuestión que se me ha planteado a menudo: ¿Por qué me he limitado, al realizar la selección de textos de la segunda parte, a fragmentos de la correspondencia entre Arendt y los Jaspers? Mi punto de vista es que, de manera indirecta, Hannah Arendt ha entregado esta correspondencia a la opinión pública, cosa que no puede decirse de ningún otro de los epistolarios publicados con posterioridad. En juniojulio de 1975 pasó varias semanas en el Archivo de Literatura Alemana de Marbach para, entre otras cosas, revisar su correspondencia con Karl y Gertrud Jaspers. Y ya entonces sabía que Klaus Piper tenía en mente una publicación de la misma. No podemos saber, en cambio, si hubiera dado su consentimiento (y en qué medida) a la publicación de los otros epistolarios que, desde entonces, han ido apareciendo: con Kurt Blumenfeld (1995), Mary McCarthy (1995), Heinrich Blücher (1996), Hermann Broch (1996), Martin Heidegger (1998), Melitta Maschmann (2001), Paul Tillich (2002), Uwe Johnson (2004), Salomon Adler-Rudel (2005) y Alfred Kazin (2005). Aunque lo más probable es que Arendt se hubiera sentido sorprendida y más bien not amused ante el interés suscitado por su persona; y aun teniendo en cuenta su disposición general de dar a la luz su legado póstumo veinticinco años después de su muerte, no podemos estar seguros de cuál habría sido su reacción en cada caso concreto. Por lo demás, las cartas dirigidas a Jaspers tienen también la ventaja de dar información detallada sobre un largo período vital (que documenta el desarrollo de la personalidad pública de Arendt en Estados Unidos y en Alemania), cosa que no puede decirse de ningún otro epistolario. La persistencia del interlocutor (y hay que incluir también a Gertrud Jaspers) confiere a la información un carácter unitario que, en general, es más bien propio de los apuntes autobiográficos. De esta manera, el relato autobiográfico, al que ella siempre se resistió como tal, halla aquí una especie de sustituto. Sin duda, la personalidad de Hannah Arendt se nos habría presentado más rica en matices si yo hubiera añadido declaraciones dirigidas a otros corresponsales. Pero en tal caso, además de perderse el carácter unitario, se habría planteado un problema de extensión.

Por último, hay que decir que Elisabeth Young-Bruehl ha logrado reconstruir recientemente, a partir de anotaciones, una importante carta de Arendt a Jaspers, a la que en la edición de Lotte Köhler y Hans Sahner se alude como «no hallada en el legado póstumo». Trata, entre otras cosas, de la cuestión de la autoría de la tesis sobre «la banalidad del mal», origen de tanto malestar y desconcierto como subtítulo del libro Eichmann en Jerusalén. Escribe allí Hannah Arendt: «El subtítulo no se debe a Heinrich. Una vez, hace años, dijo: el mal es un problema de superficialidad. Luego, me vino a la cabeza, mientras estaba en Jerusalén. Y de ahí, finalmente, surgió el título» (Bibliografía, título nº 311, p. 54).

Múnich, agosto de 2005

URSULA LUDZ

Primera Parte

RESPUESTAS A CUESTIONES SOBRE SU PERSONA Y SU OBRA

1

CARTA A GERHARD SCHOLEM*

Nueva York, 20 de julio de 1963

Querido Gerhard:

Encontré su carta hace ocho días, de vuelta a casa. Ya puede imaginarse usted todo lo que hay que hacer, cuando uno ha estado fuera cinco meses. Créame que le escribo en el primer momento de sosiego que he encontrado, y quizá no lo hago con toda la extensión requerida.

Su carta contiene algunas afirmaciones no ya discutibles, sino simplemente falsas, y quiero despacharlas en primer lugar para tratar luego de lo que realmente merece discusión.

No pertenezco a «los intelectuales procedentes de la izquierda alemana». Esto es algo que usted no podía saber, pues de jóvenes no nos conocíamos. Así son las cosas, y yo no me glorío de ello lo más mínimo. Es más, aludo a ello de mala gana, especialmente después del período de mccarthysmo que hemos vivido en este país. La importancia de Marx es algo que descubrí más tarde, porque en mi juventud no me interesaban ni la historia ni la política. Si «procedo» de algún sitio, será de la filosofía.

En lo que respecta al segundo asunto, ya no puedo decir, por desgracia, que usted no tenía por qué saberlo. En realidad, me parece sorprendente que escriba usted: «La considero enteramente parte de este pueblo (del pueblo judío) y nada más». La verdad es que nunca he pretendido ser nada distinto de lo que soy, ni siquiera he sentido la más mínima tentación al respecto. Lo contrario me parecería tan disparatado como pretender que soy hombre, en vez de mujer. Sé, por supuesto, que en este orden de cosas hay un problema específicamente judío, pero éste no ha sido nunca mi problema. Ni siquiera en la infancia. La condición judía es, para mí, uno de los hechos indudables de mi vida, y nunca he pretendido modificar nada en tales facticidades. Una actitud semejante, de agradecimiento radical hacia aquello que es tal como es, que no ha sido hecho, que es phýsei y no nómô, tiene carácter prepolítico pero puede al tiempo, en circunstancias extraordinarias, como son, por ejemplo, las de la política judía, comportar consecuencias políticas negativas: torna imposibles determinadas formas de comportamiento, en mi opinión precisamente aquellas que usted pretende leer en mis afirmaciones. (Para ponerle otro ejemplo: en su discurso con motivo de la muerte de Blumenfeld1, Ben Gurion lamentó que aquél, una vez en Israel, no hubiera cambiado su apellido. Pero que Blumenfeld no hiciera tal cosa tiene su origen, naturalmente, en la misma actitud que, en su juventud, le llevó a hacerse sionista.) Yo pensaba que usted conocía mi modo de pensar sobre estas cosas, y por ello no logro entender por qué me mete usted en un cajón en el que ni encajo ni he encajado nunca.

Pero vamos a lo que de verdad importa. Para conectar con lo que acabo de decir, quiero comenzar con la «Ahabath Israel»2 (por lo demás, le quedaría profundamente agradecida si me dijera desde cuándo este concepto desempeña un papel en la lengua hebrea y en la literatura, cuándo apareció por primera vez, etc.). Tiene usted toda la razón cuando afirma que yo no siento un «amor» semejante, y ello por dos razones. Primera, porque nunca en mi vida he «amado» a pueblo o colectivo alguno, ni al alemán, ni al francés, ni al norteamericano, ni tampoco a la clase obrera o cualquier otra cosa de este tipo. En realidad, sólo amo a mis amigos y me siento completamente incapaz de cualquier otra clase de amor. En segundo lugar, tal amor a los judíos me resultaría sospechoso, puesto que yo misma soy judía. No me amo ni a mí misma ni nada de lo que sé que, de algún modo, pertenece a mi propia sustancia. Para que entienda usted lo que quiero decir, me gustaría referirle una discusión que tuve en Israel con una alta personalidad política3 que, a mi modo de ver, era partidaria de una fatídica no separación de religión y Estado en Israel, y que decía (reproduzco el sentido de lo que dijo, pues no recuerdo ya cuáles fueron sus palabras exactas): «Comprenderá usted que, como socialista, no creo en Dios, creo en el pueblo judío». Pienso que esta afirmación es terrible. Tan horrorizada me quedé que no fui capaz de responder, pero debería haberle dicho: lo grandioso de este pueblo ha sido precisamente su fe en Dios, una fe en la que la confianza y el amor a Dios superaba con mucho el temor de Dios. ¿Y ahora resulta que este pueblo ya sólo cree en sí mismo? ¿Qué saldrá de aquí? Así que, en este sentido, ni «amo» a los judíos ni «creo» en ellos; simplemente pertenezco a este pueblo de manera natural, fáctica.

Sobre este asunto también se podría discutir en términos políticos, y entonces tendríamos que hablar de la cuestión del patriotismo. Ambos podríamos estar de acuerdo en que no hay patriotismo sin continua oposición y crítica. En todo este asunto, sólo puedo concederle un punto, a saber, que las injusticias cometidas por mi propio pueblo me irritan mucho más, obviamente, que las injusticias cometidas por otros. A esto hay que añadir que, efectivamente, me parece sumamente cuestionable el papel que el «corazón» pueda desempeñar en política. Usted sabe tan bien como yo cuán a menudo quienes se han limitado a narrar los hechos han sido acusados de «no tener corazón». Y en mi libro On Revolution, al analizar el papel de la compasión en la caracterización del revolucionario, he abordado por extenso lo que ocurre cuando los sentimientos se exhiben en público4.

Es una pena que haya usted leído el libro cuando ya se había puesto en marcha, desde Israel y el judaísmo norteamericano, toda una campaña de tergiversación. Por desgracia, muy pocos han permanecido libres de tales influjos. Me resulta inaceptable pensar que alguien como usted hubiera podido incurrir en las malinterpretaciones a las que ahora me referiré, en caso de haber leído el libro sin ideas preconcebidas y sin dejarse influir por la denominada «opinión pública», que en este caso está manipulada. Por supuesto que nunca he hecho de Eichmann un «sionista». Si ha sido usted incapaz de captar la ironía de esta afirmación (que, por lo demás, se expresa clarísimamente en estilo indirecto, esto es, al modo en que hablaba de sí el propio Eichmann), realmente, ya no sé qué hacer5. Sólo puedo asegurarle que docenas de lectores, antes de la publicación del libro, nunca tuvieron la más mínima duda al respecto6. Por lo demás, la cuestión de por qué los judíos «se dejaron matar» no he sido yo quien la ha planteado; antes bien, he acusado a Hausner7 de plantearla. No ha habido nunca en Europa ningún pueblo ni ningún grupo que, sometido a la presión inmediata del terror, se haya comportado de otro modo que como lo hicieron los judíos. La cuestión que yo he planteado se refiere a la cooperación de funcionarios judíos, de los cuales no se puede decir que fueran simples traidores (también hubo traidores, pero eso carece de interés), incluso en los tiempos de la «solución final». Con otras palabras, hasta 1939 o 1941 (que cada cual fije el comienzo donde quiera), todo resulta comprensible y disculpable. El problema vino después. Este asunto se trató durante el proceso. Yo no podía, por tanto, eludirlo. En él tiene su contexto la expresión «pasado no asumido», que aquí nos importa. Y, aunque quizá tiene usted razón al decir que todavía es demasiado pronto para emitir «un juicio ponderado» (aunque yo lo dudo), opino en todo caso que sólo llegaremos a despachar ese pasado cuando empecemos a emitir juicios, y rotundos. Yo he enunciado con claridad mi juicio al respecto, pero parece ser que usted no lo ha entendido: no había posibilidad de resistencia, pero existía al menos la posibilidad de no hacer nada. Y para no hacer nada no hacía falta ser un santo, sino que bastaba con decir: soy un simple judío y no quiero ser nada más. Otra cosa es si tales individuos, en todos los casos, merecieron que los colgaran. Lo que se discute aquí son los argumentos con los que se justificaron ante sí mismos y ante los demás. Y sobre esos argumentos nos compete emitir un juicio. Estos individuos ni siquiera estaban inmediatamente bajo la amenaza del terror, sino sólo de manera mediata. Me consta que hay diferencias de grado en todo esto. Siempre hubo un margen para tomar una decisión libre y para actuar con libertad. Hoy sabemos que también los asesinos de las SS disponían de un margen limitado de libertad, que les permitía decir: no participo en esto, sin que por ello les ocurriera nada. Como en política nos las tenemos que ver con seres humanos, no con héroes o santos, esta posibilidad de non-participation es, obviamente, decisiva a la hora de juzgar al individuo, no al sistema.

Y de un individuo se trataba precisamente en el proceso contra Eichmann. En mi reportaje me he limitado a tratar los asuntos que surgieron en el proceso mismo. No podía, por tanto, traer a colación esos santos de los que usted habla. En vez de ello, he tenido que limitarme a los luchadores de la resistencia, que resulta especialmente valiosa, como ya he sostenido, porque se realizó en unas circunstancias en las que realmente no podía haber resistencia. Entre los testigos que presentó el señor Hausner no había héroes, sólo había una persona completamente pura: el viejo Grynszpan, al que me he referido en detalle8. Pero también del lado alemán hubo más que lo que yo mencioné. Si me tuve que limitar a hablar sólo del sargento primero Schmidt9, fue porque en el proceso no se mencionó ningún otro nombre ni se aludió a ningún otro caso.

Al hecho de que en los campos de concentración la frontera entre víctimas y verdugos resultaba borrosa (y, por cierto, de manera calculada y adrede) me he referido por extenso en mi obra Orígenes del totalitarismo10. Pero repito: cuando hablo de la parte de culpa que corresponde a los judíos no me refiero a eso. Eso formaba parte del sistema y, de hecho, no tiene nada ver con los judíos.

Que usted haya llegado a pensar que mi libro es una «afrenta contra el sionismo» es algo que me resultaría por completo incomprensible, si no supiera hasta qué punto en los círculos sionistas se ha perdido la capacidad de escuchar siquiera aquellas opiniones que no vienen previamente avaladas por el sello correspondiente y a las que se es propenso. Un amigo sionista declaró, con total ingenuidad, que el último capítulo del libro es, ante todo, extraordinariamente proisraelí (pues reconoce la competencia del tribunal y justifica el rapto de Eichmann), como efectivamente es el caso. Lo que le confunde a usted es que mis argumentos y mi planteamiento no son previsibles. O, dicho con otras palabras, que soy independiente. Con lo cual quiero decir, en primer lugar, que no milito en ninguna organización y hablo siempre a título personal. Y también, en segundo lugar, que intento pensar por mí misma y que, sea lo que sea lo que usted tenga que decir contra los resultados, no los entenderá mientras no tenga claro que son míos y de nadie más.

Es una lástima que no haya usted «lastrado» su carta con su argumento contra la ejecución de la pena de muerte. Pues pienso que en la discusión de esta cuestión lograríamos explicitar con toda claridad cuáles son nuestras diferencias reales, no supuestas. Dice usted que «históricamente fue un error». Desde mi punto de vista, no sólo fue política y jurídicamente correcta (lo histórico no me interesa), sino que hubiera sido absolutamente imposible no ejecutar la sentencia. El único caso en que no habría sido necesario ejecutar la sentencia es si se hubiera seguido la propuesta de Jaspers, intentando entregar a Eichmann a las Naciones Unidas11. Pero esto es algo que no quería nadie, y posiblemente también era imposible, así que había que ahorcarle. La gracia es algo que no podía plantearse, no sólo por razones jurídicas (pues se trata de algo exterior al aparato jurídico), sino porque se refiere a la persona, diferenciándola del hecho. El acto de gracia no perdona el crimen, sino que indulta al asesino, porque éste puede ser algo más que el crimen. Pero éste no era el caso de Eichmann. Y dejarle con vida, sin indultarle, resultaba imposible desde un punto de vista estrictamente jurídico.

Para terminar, me referiré al único punto en el que no me ha malinterpretado, pues me alegra ver que lo ha descubierto. Quiero ser muy breve al respecto. Tiene usted toda la razón: I changed my mind y he dejado de hablar del mal radical. Hace mucho que no nos hemos visto. En caso de hacerlo, quizá hubiésemos terminado hablando del tema. No veo por qué se refiere usted a la expresión «banalidad del mal» como una «consigna». Por lo que yo sé, nadie ha utilizado todavía dicha expresión. Pero qué más da. Hoy en día pienso, efectivamente, que el mal es siempre sólo extremo, pero nunca radical; que no tiene profundidad, ni nada de demoníaco. Puede devastar el mundo, justamente, porque es como un hongo, que prolifera en la superficie. Profundo y radical es siempre sólo el bien. Pero, como queda dicho, no querría seguir hablando de estas cosas, puesto que tengo intención de volver a tratar por extenso este tema en otro contexto12. Con todo, el señor Eichmann puede seguir valiendo como modelo concreto de aquello a lo que me refiero.

Propone usted publicar su carta y me pregunta si tengo algo en contra. Quisiera disuadirle a usted de que la reescribiera en tercera persona. El valor de esta polémica estriba precisamente en su carácter epistolar y en que se funda en la amistad. Así pues, si está usted dispuesto a publicar a la vez su carta y mi respuesta, no tengo, desde luego, nada que objetar13. Pero mantengamos el formato epistolar.

Suya

Hannah

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*Reimpresión del texto publicado por