Punto de emancipación E-Book

Franco »Bifo« Berardi

• Herausgeber: Ned Ediciones
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 382

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Amor, consentimiento, militancia, populismo… Encontramos estos conceptos en los medios, los discutimos compartiendo un café y los pronunciamos en nuestra intimidad, pero ¿los entendemos realmente? Su mención constante, parece, los vacía de sentido y los vuelve opacos, invisibles de habituales. En una sociedad cada vez más rápida, menos dada a la reflexión, ¿estamos a tiempo de devolverles su sentido? Durante años, Jorge Alemán y Papo Kling han trabajado por conseguirlo. Conocedores de la alianza entre diálogo y pensamiento, han orquestado conversaciones con algunos de los intelectuales más potentes del panorama hispanohablante e internacional con un objetivo: arrojar luz sobre algunos de los temas fundamentales de nuestro tiempo. En ellas, han logrado que figuras como Franco «Bifo» Berardi, Chantal Mouffe y Clara Serra, entre muchos otros, aborden el siglo XXI con una complejidad que solo el reposo de una conversación permite. Los diálogos han sido reunidos y editados por primera vez en este volumen caleidoscópico que quiere marcar el camino hacia la emancipación. Como escribe Alemán en el epílogo, «la emancipación no se presenta aquí como una meta distante, sino como un horizonte problemático, siempre en construcción y absolutamente contingente», que nos permite imaginar «una nueva forma de ser y estar en la propia existencia en el mundo que está surgiendo».

Leseprobe

Punto de emancipación

© Jorge Alemán y Papo Kling (eds.), 2025

© De los autores: Franco «Bifo» Berardi, Clara Serra, Chantal Mouffe, Elizabeth Duval, Javier Sáez, Luciana Cadahia, Juan Grabois, José Luis Villacañas, Axel Kicillof, Íñigo Errejón, Iván Redondo, Pablo Iglesias, Daniel Santoro, Carlos Fernández Liria, Felipe Pigna, Amador Fernández-Savater y Alfredo Serrano Mancilla

© Prólogo: Papo Kling

© Epílogo: Jorge Alemán

De la corrección: Marta Beltrán Bahón

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Ned ediciones, 2025

Primera edición: febrero, 2025

Preimpresión: Moelmo SCPwww.moelmo.com

eISBN: 978-84-18273-99-5

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Ned Edicioneswww.nedediciones.com

Índice

Prólogo – Papo Kling

El triunfo de Hitler, con Franco «Bifo» Berardi, filósofo y activista

El nuevo sujeto del feminismo, con Clara Serra, filósofa e investigadora feminista

Populismo de izquierda, con Chantal Mouffe, filósofa y politóloga

España trans, con Elizabeth Duval, política y escritora

Militancia marica, conJavier Sáez, sociólogo y traductor

Dialéctica femenina, con Luciana Cadahia, filósofa

Militar en el humanismo, con Juan Grabois, político y abogado

Dar cuenta de Franco, con José Luis Villacañas, filósofo e historiador

Praxis política y coyuntura, con Axel Kicillof, político y economista

Después de Podemos: política y subjetividad, con Íñigo Errejón, politólogo

Exterioridad y juego político, con Iván Redondo, consultor político

El resultado de la historia de España, con Pablo Iglesias, politólogo y comunicador

Topofilia, dibujo y ciudad, con Daniel Santoro, pintor

Sexo y filosofía, con Carlos Fernández Liria, filósofo y profesor universitario

Descifrando la historia argentina, con Felipe Pigna, historiador

Reimaginar la revolución: entre lo singular y lo común, con Amador Fernández-Savater, investigador independiente y editor

Comprender el peronismo, con Alfredo Serrano Mancilla, economista y asesor político

Epílogo – Jorge Alemán

Síntesis de conversaciones

Semblanzas

Prólogo

Papo Kling

Debió de ser a finales del 2015, hace ahora ya casi una década, cuando Jorge Alemán y yo nos percatamos en el curso de una conversación de que queríamos y necesitábamos tener un espacio propio. En el caso particular de Alemán, no podía decirse precisamente que careciese de plataformas: había publicado por ese entonces más de veinte libros, lo estaban traduciendo a varios idiomas, daba clases en distintas universidades, lo habían distinguido con honores en todo tipo de instituciones, impartía conferencias y escribía en algunos medios de comunicación. Su trayectoria intelectual estaba, desde luego, fuera de toda duda.

Sin embargo, en aquella charla que versaba sobre las nuevas tecnologías y la forma en las que estas habían acelerado el ritmo de la comunicación, nuestro deseo de disponer de un medio digital independiente en el que desarrollar un proyecto propio se reveló como algo indispensable. Buscábamos crear, en definitiva, un artefacto que no estuviese sujeto a ninguna demanda exterior; más bien al contrario: que respondiese específicamente a un propósito personal e intelectual propio.

Nació así la idea de poner en marcha Punto de Emancipación, un espacio en el que abordar las cuestiones políticas, culturales y sociales que atravesaban nuestro tiempo sin mayor pretensión —¡ni menor!— que reflexionar al margen de las urgencias diarias que la aceleración del planeta imponía. Por ese entonces, y al calor de las nuevas formas de consumo, comenzaban a florecer los primeros espacios de análisis sobre la actualidad a lo largo y ancho de la web. Estaban articulados en torno a una nueva lógica de comunicación, se presentaban en todo tipo de formatos y contaban con una gran variedad de autores, perfiles ideológicos y generacionales. Algunos de estos espacios empezaron a tener éxito y crecer en popularidad e influencia, y esa incipiente ola nos convenció de que nuestro proyecto también podía conseguir algo semejante. Convencidos del camino a seguir, nos impusimos dos premisas fundamentales: por un lado, debíamos abordar las cuestiones epocales sin entrar en la coyuntura más que de forma esquemática —era necesario, en todo caso, pensar en la coyuntura y no sobre la coyuntura—; por el otro, debíamos ser capaces de defender nuestra independencia. Se trataba, pues, de crear un altavoz para tratar determinados temas sin más agenda que nuestras preguntas e inquietudes intelectuales.

Así pues, la tarde del 17 de octubre de 2017, bajo los auspicios de esa feliz coincidencia numérica, encendimos por primera vez la cámara para grabar nuestro vídeo inaugural: un monólogo de Alemán de siete minutos sobre la resignificación del concepto de revolución. Fue grabado en un café del céntrico barrio de Lavapiés que frecuentábamos a menudo, en el corazón de un Madrid que se transformaba a pasos agigantados y cuyo panorama político e intelectual comenzaba a irradiar una energía que era ya imposible pasar por alto. En medio de un entusiasmo y de una expectación algo exagerados, subimos de inmediato aquel primer vídeo a nuestro recién inaugurado canal de YouTube. Sucedió entonces lo impensable: al cabo de varias semanas, no teníamos más que unas pocas decenas de visualizaciones. El fracaso era evidente. Sin embargo, la honda insatisfacción de aquel primer paso fallido no nos desalentó y, siguiendo esa máxima de Jacques Lacan según la cual «lo serio solo está en la serie», decidimos grabar algunos vídeos más. La dinámica de aquellas grabaciones posteriores fue la misma que al principio: conversábamos con Alemán durante horas sobre los temas a grabar, luego elegíamos el día, encendíamos la cámara y registrábamos sus monólogos. Una vez editados, los subíamos a YouTube. Pero para nuestra desesperación, los resultados de las visualizaciones seguían siendo irrelevantes. Había algo en aquella especie de clase magistral, mezcla de exposición académica y editorial periodística, que no acababa de convencer a Alemán. «Echo en falta —me dijo una tarde, mientras trabajábamos en la producción del siguiente vídeo— la espontaneidad de nuestras conversaciones previas».

En un intento de reflotar nuestro proyecto propuso que yo participase en el vídeo y que la grabación consistiese en nuestras conversaciones. Como es lógico, me negué en el acto: una cosa era hacer de sparring en un entrenamiento y otra muy diferente subir al ring a pelear. Sin embargo, lo que quedaba claro era que, más que un monólogo, necesitábamos establecer un diálogo; crear un espacio en el que Alemán charlase con otros pensadores, intercambiase con ellos impresiones y miradas y esbozase un análisis sobre una realidad siempre difícil de descifrar. Comenzamos a tener entrevistados con los que conversar y entonces, de repente, todo cambió. A medida que el proyecto avanzaba y se iban sucediendo las entrevistas, las visualizaciones empezaron a aumentar. Además de ese alentador segundo arranque, lo verdaderamente sorprendente fue descubrir en Jorge Alemán a un conversador fuera de serie: una mezcla armoniosa y atractiva de entrevistador, interlocutor, profesor e incluso confidente; un oyente cuyas agudas intervenciones guardaban estrecha relación con su práctica psicoanalítica y clínica. El otro factor esencial para la evolución de la iniciativa fue que Jorge resultó ser un imán capaz de atraer a nuestro espacio a unos invitados de enorme prestigio, a la mayor parte de los cuales nos habría sido imposible reunir dadas las limitaciones de medios y de financiación que teníamos.

Hace unos meses, cuando la editorial NED nos ofreció la posibilidad de convertir parte de este trabajo en un libro, fue inevitable volver la vista atrás y a redescubrir las múltiples y valiosas conversaciones que establecimos durante los casi diez años de recorrido de Punto de Emancipación. Muchos de nuestros entrevistados acabaron ocupando cargos políticos relevantes —vicepresidentes, gobernadores, diputados, portavoces—, y muchos otros siguen desempeñando un papel fundamental, ya sea desde las instituciones, desde el ámbito académico y cultural o desde los movimientos sociales. Me siento honrado por haber compartido con Alemán y con todos ellos tantas buenas conversaciones; muchas de ellas mientras preparábamos las entrevistas, otras antes de que se encendiese la cámara o después. Con algunos hemos desarrollado un vínculo personal y seguimos construyendo ese lugar indispensable para pensar los tiempos difíciles en que vivimos: el diálogo.

Pese a que la nuestra es una época en que el horizonte de la emancipación parece cada vez más lejano, el proyecto inicial hoy se ha redoblado y transformado en un espacio físico en el centro de Madrid desde donde continuamos, junto a Jorge y nuestros invitados, encontrándonos, conversando y pensando nuevas vías para acercarlo.

Papo Kling

Madrid, diciembre de 2024

El triunfo de Hitler

Franco «Bifo» BerardiFilósofo y activista

Jorge Alemán: En un momento de tu libro El tercer inconsciente, te preguntas si se puede imaginar una estrategia política y una estrategia psicoterapéutica para curar —y aquí es muy importante la palabra «curar»— la subjetividad sufriente en la que, en el período del «tercer inconsciente», según la periodización que has establecido en tu libro, es urgente intervenir. A partir de esta reflexión, me gustaría plantearte otra pregunta: ¿hasta qué punto tu libro representa una crítica al concepto de general intellect, que tuvo mucha pregnancia en el mundo intelectual italiano, y también al concepto de articulación de Ernesto Laclau?

Franco «Bifo» Berardi: Tengo que decir que este libro, El tercer inconsciente, fue escrito en el espacio de un umbral, de lo que yo he definido como el umbral pandémico. Mientras atravesábamos el umbral no podíamos saber qué nos esperaba. Podíamos imaginar, hipotetizar una salida, pero ahora creo que sabemos mucho más que en ese tiempo.

La cuestión del general intellect, de la inteligencia productiva colectiva, ha sido una oportunidad, una posibilidad abierta en la historia de la modernidad, particularmente de la tardomodernidad. El general intellect, el territorio conceptual, ha significado la posibilidad de una utilización diferente de la tecnología, la posibilidad de emplear la tecnología como un factor de liberación y no como un factor de sumisión. Pero ahora, después del umbral pandémico y de un territorio nuevo en el que estamos caminando después del fin de la pandemia, me parece que, de una cierta manera, las posibilidades que estaban escritas en el interior de la historia, del conocimiento humano, entendido en términos sociales, tecnológicos, parecen casi olvidadas, canceladas, por la emergencia de una forma de la mente colectiva que tiene menos que ver con la inteligencia productiva que con una psicosis de masas. A la salida del umbral hemos encontrado la guerra, esa es la novedad del último año: la guerra ucraniana, pero no solo, también la explosión de conflictos armados en todos los lugares, desde el Medio Oriente y el territorio palestino-israelí a las ciudades estadounidenses, donde se multiplican las acciones de violencia armada. Hace dos días ha habido 17 asesinatos en masa en dos días. La guerra se desata en todos los lugares, esa es la verdad de hoy. Al mismo tiempo, mientras que la inteligencia colectiva, como inteligencia viva, está paralizada, obnubilada por la guerra, el discurso sobre la inteligencia está tomando una dirección que no es la de la inteligencia viva, sino la de la inteligencia artificial. Todo este tema de la inteligencia artificial es muy interesante y ambiguo porque, en cierta manera, recaptura la posibilidad, es decir, no sabemos qué dirección podrá tomar el desarrollo de la inteligencia artificial, podría ser el comienzo de un proceso de liberación que nos llevaría... Pero me parece improbable que la inteligencia artificial adopte una función liberatoria, porque la política que la concibe y la organiza en este momento es totalmente interior al campo capitalista. No sé.

J. A.: Faltaría el problema de la articulación que señalé con respecto a la tesis de Laclau, de Stuart Mill también, pero bueno, tú haces mención en uno de tus textos a tu diferencia con ese concepto de articulación, ya que también lo ves ligado a los procesos mismos del Capital.

F. B.: Sí. ¿Sabes?, el discurso de Laclau, al igual que el de muchos pensadores de la izquierda europea y latinoamericana de las últimas décadas, me parece muy orientado y contextualizado dentro de una concepción esencialmente política de la acción humana, donde la fuerza de la voluntad nunca se cuestiona. El tema de la articulación se inserta dentro de una concepción en la cual el cambio puede ser una elección voluntaria y el efecto de una acción colectiva política. Sin embargo, lo que me parece a mí es que la fuerza de la política desapareció completamente. ¿A qué me refiero cuando hablo de la fuerza de la política? Me refiero a las palabras de Maquiavelo, quien define la política con el concepto de príncipe. En el párrafo 25 de El príncipe, se define la política de manera muy profunda y amplia: «El príncipe, es decir, la política, es un hombre que tiene la fuerza para someter la fortuna». Fortuna en el sentido latino de la palabra, es decir, como el cambio continuo, la impredecibilidad de los acontecimientos naturales y humanos. El príncipe puede someter la fortuna, que es una mujer y le gusta ser sometida. Es una definición magnífica porque define el carácter de reducción, de sumisión y de poder esencialmente masculino. Y todo eso se desvaneció. Porque la fortuna, hoy en día, se ha vuelto infinitamente más compleja que la voluntad humana. Y el virus ha sido la prueba final de esta imposibilidad de que la política gobierne la complejidad de la naturaleza. Y la guerra misma, en el sentido que le doy, no tiene el carácter de una guerra maquiavélica, es una guerra de la locura desencadenada. Ese es el punto. Ni Putin, ni Zelenski, ni Biden, ni Europa tienen la capacidad de decidir. La decisión ha explotado porque es imposible gobernar la complejidad y la velocidad de los acontecimientos a través de la voluntad. Solo se pueden gobernar por medio de automatismos: automatismos técnicos, lingüísticos, psíquicos.

J. A.: En los capítulos referidos al tercer inconsciente, el último tramo de tu libro, hablas de un abandono de la voluntad, de un abandono de la democracia, y de una resignificación de la resignación. Entonces, hablas de que no hay más voluntad o no habría que confiar más en la voluntad porque, dada la aceleración de los procesos capitalistas y dada la intervención del capitalismo en la psicoesfera, esta voluntad ha quedado cancelada. Y a la vez, hablas de que no hay que esperar nada de la democracia, y de que también está en crisis la palabra deseo, porque cuando te refieres al intercambio que Deleuze y Foucault tuvieron en su día al respecto, donde el uno se confesó con el otro sobre la palabra placer —que era del gusto de Foucault— y la palabra deseo —del gusto de Deleuze—, tú hablas de que el deseo es una tensión que también ha sido explotada por el capitalismo. Tú dices: «El deseo pertenece a la imaginación, el placer pertenece a lo real», y en esa nueva terapéutica del Tercer inconsciente más bien te orientarías del lado del placer.

Pero, haciendo referencia al umbral de la pandemia, ha aparecido algo que no es nuevo, pero que ahora se manifiesta con mayor intensidad, que es la presencia de las ultraderechas. Y ¿en qué idioma hablamos con los militantes de las izquierdas si les decimos que tienen que abandonar la voluntad, que tienen que abandonar la idea de democracia, que nada puede esperarse de la economía porque su proceso de expansión está agotado y si, además, el deseo está de algún modo capturado por el movimiento virtual del capitalismo? Es decir, ¿cómo nos situamos en relación a todo eso? ¿Es suficiente, con respecto a las ultraderechas, la resignación autónoma y la deserción hacia otros mundos, hacia otras comunidades autónomas de autoproducción o de protección y de cuidado?

F. B.: Hay dos cuestiones en lo que has dicho, dos cuestiones que me interesa distinguir. No digo que sean distintas, pero me interesa distinguirlas. Una es la victoria de la derecha. Esa expresión es un eufemismo. Tenemos que definir el proceso en su dimensión tendencial, como la vuelta del nazismo. Eso es lo que yo veo en Europa. Ese es el primer punto. El segundo es qué panorama subjetivo vemos más allá del umbral. Subjetivo en el sentido de qué le pasó al deseo, al placer, a la intencionalidad colectiva, etc.

Primer punto, si miramos la situación europea, tenemos que reconocer que, además de la victoria electoral de las fuerzas de origen fascista que hoy están en el poder en Polonia, Hungría e Italia —y que puede que en breve alcancen a Francia y España—, en Alemania tenemos a la formación AfD, con un 20 % de los votos y más fuerte que el partido socialdemócrata. Pero eso es solo el aspecto político de lo que está pasando. Lo que yo defino como una vuelta del nazismo es la política de guerra antihumana que la mayoría absoluta de la población blanca europea ha emprendido contra el movimiento de migración. Ese es el verdadero problema. En Europa, el auténtico problema es la relación con el sur del mundo, con una ola gigantesca e imparable de migración que viene del oeste y del sur y que no puede pararse más que a través de un exterminio gigantesco que ya está produciéndose (o sabemos cuántas decenas de miles de cadáveres están en el Mediterráneo, etc.). Toda la frontera, de Bielorrusia a Ceuta y Melilla, así como la frontera de Río Grande en Estados Unidos, es un frente de la guerra de exterminio que la raza blanca está llevando a cabo contra la mayoría del género humano. A mí me parece que estamos descubriendo una cosa: desde el punto de vista histórico, Adolf Hitler solo ha sido la anticipación de un proceso que hoy estamos viendo en toda su profundidad. Yo creo que el nazismo contemporáneo, la raza blanca contemporánea en Europa tiene un teórico, un filósofo. Su nombre es Anders Breivik y se encuentra en la celda de una cárcel de Noruega porque en 2011 mató a 77 jóvenes socialistas en la isla de Utoya. Este asesino ha escrito un manifiesto de la independencia europea, una bazofia que yo he tenido ocasión de leer. Es una porquería, pero dice la verdad: «Adolf Hitler se ha equivocado, porque los judíos no son nuestro enemigo, sino más bien nuestros aliados. Nuestro enemigo es la emigración de los negros que quieren ocupar nuestra tierra y apresar a nuestras mujeres». Este idiota es el verdadero teórico de lo que pasa por la cabeza de muchos de los blancos europeos. Así pues, el fenómeno al que estamos asistiendo no es la victoria electoral de la derecha, sino la emergencia de la forma final de la relación política entre el norte del mundo y el sur del mundo. Y esta relación hoy es una guerra de exterminio.

J. A.: Permíteme ser concreto en este punto. En tu opinión, más que como un ascenso de la extrema derecha este fenómeno debería caracterizarse como una vuelta del nazismo. Hitler fue una anticipación. Mi pregunta entonces es la siguiente: ¿hay que elegir la retirada, la deserción, la resignificación, o podemos, mientras nos preparamos para esa retirada de la que hablas, apoyar a aquellas fuerzas políticas que al menos intenten frenar —aunque el freno sea muy débil, aunque el freno estructuralmente sea muy frágil— el ascenso del nazismo? ¿O para ti no existe freno alguno?

F. B.: Naturalmente, cada vez que podemos elegir entre los asesinos y los traidores de la izquierda, elegimos... es obvio. Pero, a mí me interesa entender lo que está pasando dentro de la subjetividad psíquica, y también política, de la nueva generación. Porque eso es lo más importante.

Cuando pensamos en el peligro que el fascismo supone para la vida, para nuestra vida, para la de todos, tenemos que preguntarnos también cómo puede la nueva generación relacionarse con ese fenómeno. Mi percepción es que cuando hablamos de nueva generación, tenemos que definirla desde el punto de vista a partir del cual ella misma se define. Hay una expresión nueva en la historia del pensamiento y de la política: «última generación». Ese el término que un número creciente de jóvenes de izquierda, ambientalistas, socialistas, en todos los países de Europa, emplean para definirse a sí mismos, y esa es la expresión que tenemos que interpretar. Yo la llamo también «generación poscovid», porque el covid supone una ruptura para todos, pero esa ruptura es especialmente fundante y traumática para la generación de los jóvenes y adolescente. Tras el covid, esta generación ha aprendido que hay fuerzas procedentes de la naturaleza exterior y de la naturaleza interior de nuestro cuerpo que no se pueden gobernar.

Y hay al mismo tiempo una redefinición profunda del régimen mismo del deseo. La desaparición de la sexualidad en la vida social es un tema fundamental que el psicoanálisis no logra explicar. Un psicoanalista italiano de formación junguiana llamado Luigi Zoja ha publicado recientemente un libro que se titula Il declino del desiderio en el que explica con muchos números y estadísticas esta desaparición aparente.

J. A.: En el libro, solo haces referencia al Discurso Capitalista de Jacques Lacan una vez. Lacan tiene un concepto, jouissance (goce), que tú no utilizas, pero precisamente el discurso capitalista en Lacan es un empuje al goce, que para Lacan no es el placer, es un más allá del principio del placer. Se acerca más a la pulsión de muerte que al placer, y el goce es la progresiva extinción del deseo. Quiero decir que, sin apelar a las estructuras junguianas, en el propio Lacan ya habría una explicación de la declinación del deseo en el discurso capitalista.

F. B.: Naturalmente, tu referencia al discurso capitalista es crucial, porque permite redefinir el viejo concepto de deseo dentro de un marco más amplio, del marco freudiano y también del deleuziano-guattariano. Pero ahora me parece que tenemos que reformular el concepto mismo de deseo a partir de una experiencia más consistente con la vivencia de la última generación. Me explico. Estaba hablando de este libro sobre el declive (en español, La pérdida del deseo). Yo no estoy seguro de si se trata del declive del deseo o de la desaparición del sexo. El hecho de que la frecuencia de las relaciones sexuales es un cuarto de lo que era hace treinta años resulta llamativo. Y es también interesante. ¿Significa que el deseo ha desaparecido o que está redefiniéndose en un cuadro en el que el cuerpo se vuelve menos importante que el signo, que la semiótica? Lo que me parece es que vivimos un pasaje de hipersemiotización del deseo, de estetización del erotismo. Eso es importante también para imaginar cómo la nueva generación, la última generación, está pensándose a sí misma, está pensando su futuro.

Bolonia, agosto de 2023

El nuevo sujeto del feminismo

Clara Serra Filósofa e investigadora feminista

Jorge Alemán: En tu texto «Más allá de nosotras mismas» aparece mencionada la palabra izquierda. ¿El feminismo está pensado desde la izquierda, o es la izquierda la que debe ser pensada desde el feminismo?

Clara Serra: ¿Cuál es la diferencia?

J. A.: Puede no ser ninguna, los campos pueden ser idénticos. La izquierda, en un sentido histórico, se preocupó en general por lo que estaba referido a la explotación, a la violencia sistémica, a la extracción de plusvalía de la clase obrera, a esa violencia simbólica que implica la explotación de una fuerza de trabajo. Pero el feminismo, más que en la vertiente de la explotación —aunque esto no se pueda separar más que artificialmente— estaría en la vertiente de la opresión; se intersectan. Es decir, los protagonistas de la explotación: los trabajadores o la clase obrera; las protagonistas de la opresión: las mujeres, los discapacitados, los inmigrantes, los excluidos. Y un gran dilema político que hay en relación con esto es cómo articular ese campo de la explotación y ese campo de la opresión, porque unilaterizar cualquiera de los dos no parecería ser el mejor camino para un proyecto de emancipación. Entonces, suponiendo que entre izquierda y feminismo no existen dos campos de sentido que se recubran, ¿es desde el feminismo desde donde se piensa la izquierda?

C. S.: En estos últimos años han surgido estos nuevos obrerismos que recuperan este imaginario en el que el feminismo sería una cuestión relativa a la identidad y el reconocimiento, pero las verdaderas luchas que nos unen a todos tienen que ver con la clase. Estos vuelven a ser debates actuales. Yo creo que una de las cosas que han pasado estos años con el feminismo es que se ha vuelto hegemónico o ha sido el ejemplo de una lucha que puede ser hegemónica, y que puede construir alianzas muy plurales precisamente porque ha desbordado el supuesto terreno de la megadominación y ha sido capaz de ser un terreno para la izquierda en el que hablar también de formas múltiples de explotación.

Ahora es muy hegemónico el feminismo, pero yo recuerdo que cuando empezamos a hacer feminismo en Podemos en el año 2014 no lo era tanto. Partíamos de una situación en la que las feministas ocupábamos un lugar clásico en los partidos de izquierda. Y el lugar clásico es: las mujeres se dedican a asuntos que tienen que ver solo con las mujeres y con la dominación de las mujeres, y los hombres hacen política con mayúsculas y se ocupan de los asuntos en general que tienen que ver con la cuestión de la clase, la explotación, etc.

Si algo ha cambiado y si algo ha sido interesante es que creo que el feminismo ha dejado de hablar solo de los asuntos de las mujeres, y ha demostrado ser capaz de hablar de los asuntos que tienen que ver con los menores y cómo los cuidamos, con los abuelos, con las personas mayores, con las dependencias, con las pensiones. En fin, con una cuestión enormemente universal, capaz de interpelar a la gran mayoría de la población y de, por supuesto, enfrentar la cuestión del capitalismo en la desposesión. Eso es lo que me parece interesante: que el feminismo haya salido de ese marco de lo particular. Y, en ese sentido, yo lo que les diría a estos nuevos obreristas es que el feminismo es capaz de hablar de la cuestión de clase y de la cuestión de la explotación, y quizás lo que la izquierda tiene que preguntarse es hasta qué punto el feminismo no es un campo especialmente estratégico hoy para abordar los grandes asuntos de la izquierda.

J. A.: Hay un desarrollo muy especial en tu texto en el que surge, con todo su peso, el problema de la lógica identitaria, como si realmente ahí hubiera un punto de clausura, como si la deriva identitaria mermara posibilidades a la condición emancipatoria del feminismo. Es decir, hay dos derivas que me interesaría conversar contigo: está la deriva identitaria, y después ese otro circuito que es el del castigo, la culpa y la víctima. Tanto lo identitario como este circuito de culpa, castigo y víctima, parecerían —por momentos— capturar al sujeto político del feminismo. Esto pasó en la izquierda también: la izquierda tuvo una deriva identitaria, una deriva culpabilizante, sacrificial. Entonces, la pregunta es la siguiente: ¿por qué tiene tanto éxito la identidad? ¿Por qué impregna tanto la vida del sujeto? ¿Por qué el sujeto se siente tan atraído por instalarse en la culpa, en la identidad, en la necesidad del castigo? Tú haces una referencia a Nietzsche, pero no puedo eludir la vertiente freudiana de esto. El sujeto, al menos en psicoanálisis, surge dividido, fracturado, y le es imposible constituir una identidad. El sujeto se precipita a la identidad porque carece de la misma. Y, además, en relación con los castigos y con la culpa, o en los agravios —que es una palabra muy interesante—, el sujeto a veces goza de ser agraviado y de sentirse culpable, o de ofrendarse como víctima. ¿Cómo serían los instrumentos, las herramientas teóricas, las praxis de los feminismos en relación con estos temas?

C. S.: No lo sé. Es una pregunta bastante psicoanalítica que seguro que tú sabes contestar mejor, pero estoy convencida de que el lugar en el que eres consciente de que la identidad no puede cerrarse nunca del todo es mucho más incómodo para hacer política, y de que, por tanto, hace falta ir siempre más allá de nosotros mismos o de nosotras mismas.

J. A.: Esa expresión es muy justa: «Más allá de nosotras mismas». Porque el sujeto es lo que está más allá de sí mismo.

C. S.: Sí, pero la ficción de ser nosotras mismas y de ocupar ese lugar y de poder cerrarlo es una tentación constante. Nietzsche diría que la metafísica es una tentación que siempre está ahí, y que el existencialismo es una tentación que siempre está ahí y que no desaparecerá, y si no estás vigilante o con una actitud de sospecha, entonces siempre reaparecerá esa tentación de volver a cerrarlo todo. En el feminismo, me parece que esta cuestión es muy evidente. Digamos que el feminismo apela a la unidad o a la identidad de las mujeres como una cuestión que para mí es relativamente ficticia, pero que es un instrumento para hacer política. La apelación a esa identidad entre las mujeres es una de las herramientas del feminismo para hacer política.

Ahora bien, conviene tener en cuenta que la identidad, la supuesta identidad entre las mujeres, es algo problemático; de hecho, tiene algo que ver con el patriarcado. Esa identificación entre todas las mujeres es probablemente uno de los efectos del patriarcado y su discurso sobre nosotros, porque hace falta recordar que las mujeres no somos tan idénticas unas a otras, y esto es fundamental para la emancipación. En el feminismo, esa tentación está ahí, la tentación de acabar reinstaurando y naturalizando el cierre total, la identidad completa entre las mujeres, que me parece que tiene que ver con la cuestión de la culpa y del castigo que preguntas. Para mí están completamente relacionadas.

Las políticas que de una manera, en mi opinión acrítica, identifican, consolidan o naturalizan en exceso esta identidad fuerte entre las mujeres, que, por cierto, lo hacen también con los hombres —los hombres aparecen como una gran cosa homogénea y las mujeres como una gran cosa homogénea, absolutamente antagónicos y que no tienen nada que ver— acaban derivando en políticas muy esencialistas en el terreno de la violencia sexual, muy dadas a combatir siempre una especie de peligro inherente y natural en el terreno de la sexualidad que siempre estará ahí; muy dadas a entender que la violencia masculina es esencial, que hay una especie de hombre depredador que no puede ser de ninguna manera corregido. De ahí la necesidad de hacer políticas que acaban siendo bastante punitivas, que acaban utilizando herramientas de castigo penal, y por tanto asumiendo una derrota, renunciando a hacer políticas de transformación que evidentemente pasan por la posibilidad de creer que esto puede ser de otra manera, que los hombres pueden ser de otra manera, y que las mujeres pueden ser de otra manera.

J. A.: La cuestión que acabas de formular sobre cómo se esencializa a los varones o a las mujeres nos invita a pensar la cuestión del consentimiento y lo que está sucediendo con respecto a la ley [del solo sí es sí] que se debate en España.

C. S.: Cuando reflexiono sobre los marcos en los cuales se han hecho políticas feministas en el Estado español —lo cual daría para muchas discusiones—, una de las cosas que me parece muy problemática, y que tiene muchas consecuencias negativas, es que hemos tenido una tradición ilustrada y muy poderosa en el feminismo español que esta además ligada al Partido Socialista. Son los feminismos alrededor del Partido Socialista los que hicieron un feminismo muy de la modernidad. Celia Amorós es la figura fundamental de ese feminismo. La he leído mucho y creo que tiene cosas muy importantes. Discutió mucho con el feminismo de la diferencia, con la posmodernidad, pero creo que discutió con los pensadores posmodernos, sobre todo con Judith Butler, de una manera que le impidió tener un verdadero debate. Porque caricaturizó esas posiciones posmodernas, presentándolas como posiciones con las que, en última instancia, no merecía la pena discutir, porque era esta cosa del voluntarismo absoluto. No hubo un verdadero debate. Y, por cierto, esta oportunidad perdida para tener un debate entre ilustración o modernidad y estos pensadores postestructuralistas impidió al feminismo español establecer una relación con el psicoanálisis. Yo creo que el feminismo español de los alrededores del PSOE no ha tenido una discusión real y profunda con el psicoanálisis. Esto nos lleva a preguntarnos: ¿qué tipo de sujeto está presupuesto en las leyes y en los marcos jurídicos que ha puesto en juego el feminismo español? Para mí se trata de un sujeto eminentemente racional, que en cierta medida es inverosímil. Por ejemplo, si piensas en las políticas contra la violencia, el Partido Socialista ha hecho leyes en las que yo creo que se ha exigido a las mujeres ser un sujeto absolutamente racional.

J. A.: Sí, autoconsciente, deliberativo, autorreflexivo...

C. S.: Sí, y no ha sido capaz de concebir la complejidad del sujeto, la cuestión de los afectos, la cuestión del deseo y, como ha hecho políticas sobre ese marco hiperracional moderno, ha alejado al terreno de la alienación total a cualquier sujeto que se saliera de ese marco. Hay un debate muy interesante en la actualidad sobre la posibilidad de que las mujeres víctimas de violencia de género se acojan a la dispensa de declarar contra el agresor. Esto es algo que recoge la Constitución española; es decir, como testigos tenemos el deber de declarar con veracidad en un tribunal, pero cuando es tu pareja, tu hermano, un familiar, puedes no declarar y acogerte a una dispensa. Es como si el derecho reconociera que existen afectos ante los que la ley tiene que detenerse.

Y es muy interesante porque ha habido un debate sobre esto: ¿pueden las mujeres víctimas de violencia acogerse a esa dispensa y por tanto no declarar contra su propio agresor? Creo que las posiciones más relacionadas con este feminismo de la igualdad español dicen que no, que las mujeres no tienen ese derecho. Eso sería contrario al espíritu de esa ley y, por lo tanto, las mujeres tienen que declarar en contra de su agresor. Este me parece uno de los debates en los cuales se pone en juego qué tipo de sujeto estamos presuponiendo.

J. A.: ¿Tú qué posición tienes sobre eso?

C. S.: Creo que hay que hacer feminismo para sujetos verosímiles; para sujetos, por tanto, capaces de concebir que una víctima de violencia machista puede tener afectos contra su propio agresor. O puede tener afectos contra, como dicen muchas mujeres, el padre de sus hijos. Esto para mí quiere decir que debemos pensar que, a pesar de que el sujeto tiene afectos que complican muchísimo la gestión, por ejemplo, de las políticas públicas, hay que reconocer una agencia a esas mujeres. Es decir: la mujer que dice yo no quiero denunciar, pero quiero que me protejan y no quiero poner una denuncia a mi agresor. Esas mujeres existen.

Hay un feminismo que en mi opinión es hiperracionalista, sádicamente racionalista, que dice que hay que denunciar. Ese feminismo es el que ha hecho durante muchos años campañas para que las mujeres denuncien y el que ha convertido la denuncia penal en la vía de acceso a toda ayuda posible a la mujer. Si no ponías una denuncia contra tu agresor, ni siquiera podías entrar en una casa de acogida. Me parece que ahí hay un problema.

J. A.: Una vez, en una mesa redonda, una compañera feminista habló de las fantasías de sumisión para obtener placer, para tener orgasmos. Y consideró esto como un vestigio de la estructura patriarcal y de la heteronormatividad. En mi caso, como psicoanalista, pienso que cada uno tiene el derecho a organizar su fantasía de acuerdo con sus propias marcas históricas y me parece que puede ser perfectamente legítimo estar en una opción feminista y tener esas fantasías. La anécdota esconde más de lo que parece. Ahí hay un problema más bien sobre cómo es la concepción del sujeto. Si el sujeto está solo construido históricamente y no hay un orden ontológico o estructural, puede ser que sea cierta la hipótesis de que la fantasía se ha construido desde el patriarcado.

C. S.: Parece que hay como dos derivas que para mí son peligrosas y problemáticas. Una es una especie de sujeto que se autoconstituye desde la razón y desde la voluntad y parecería que puede elegir sus propios deseos. Desde este presupuesto, el deseo atravesado de imaginarios patriarcales no es feminista, por tanto, edifiquemos otro. En el marco de este planteamiento, por ejemplo, han existido los lesbianismos políticos: las mujeres deben no dormir con el enemigo; las mujeres deben huir de los imaginarios del sexo heterosexual y de la dominación y la violencia que lo acompañan y, por tanto, lo mejor es el lesbianismo como opción política. Pero a mí me parece que es la restitución de un sujeto todopoderoso y absolutamente capaz de inventarse a sí mismo.

J. A.: De ser idéntico a sí mismo, sí. Bueno, de hecho, ahora, entre las jóvenes, es casi obligatorio pasar por una relación con alguien de tu propio sexo, que uno de los indicadores entre las adolescentes, por así decirlo, de estar verdaderamente en sintonía con la actualidad sea tener un partenaire de su mismo sexo.

C. S.: Pero eso ha generado mucha frustración en muchas mujeres y mucho sentimiento de culpa: «A mí, en realidad, me gustan los hombres, soy heterosexual, no soy una buena feminista». Es un desastre, fue una malísima idea. La otra cara de esto, de nuevo, es considerar que, en el marco de la relación heterosexual y de un sexo en el que efectivamente nuestros deseos están construidos por el poder, todo es violencia, todo es dominación, no hay agencia posible y por tanto todo es un desastre. Entonces, la pregunta es otra vez: bueno, ¿cómo puede haber agencia y libertad en un sujeto con deseos? Y con deseos construidos por el poder y, por tanto, por el patriarcado.

J. A.: Me gustaría plantearte otro debate que tuve con otra compañera feminista, que me dijo en un momento: «Bueno, esto que Freud y Lacan han escrito sobre lo femenino está escrito por hombres». Es evidente, pero nos pasa con todo. Es decir, debemos mantener, incluso como actitud política, una lectura de las huellas eurocéntricas, heteronormativas o machistas, si se quiere, en cualquier autor. Porque si no tendríamos que leer a Hegel como si fuera un hombre blanco, europeo, y por lo tanto invalidarlo de entrada. Personalmente, no leo a Freud como si fuera un hombre, o a Lacan como si fuera un hombre. Si los tengo que leer así, no creo que sea muy relevante lo que digan. Si leo a un autor pura y exclusivamente desde su pertenencia, esto lo dice un hombre, o esto lo dice una mujer, hay algo que evidentemente lleva de nuevo a esencializar esa figura.

C. S.: En ese sentido, yo antes hablaba del feminismo de la igualdad, el cual he leído mucho. Una de las cosas que siempre me ha gustado de Celia Amorós es que ella hizo una reivindicación de la lectura feminista de la historia de la filosofía para apropiarnos de ella. Esto quiere decir leer a Kant, quiere decir leer a Hegel, a Platón, que por supuesto, aparte de poner en marcha teorías, eran hombres y además tendrían muchos prejuicios relacionados no solo con ser hombres, sino con convivir en una sociedad esclavista o tantas otras cosas.

J. A.: O ser europeos, o ser blancos.

C. S.: Pero si el feminismo dijera que renuncia a todo eso en la medida en que está hecho por hombres, se quedaría sin herramientas. Sería una renuncia absurda para el feminismo.

J. A.: Esto le pasó a la izquierda, ¿no? Terminamos leyendo a Fanon, a Mao, y no a Kant, Hegel o incluso al propio Marx.

C. S.: Aparte de incurrir en un identitarismo, porque restauras la supuesta esencia masculina, asumiendo que los hombres escriben únicamente desde su condición de hombres y que ello no genera aperturas posibles, es que no defiendes la reapropiación crítica de los textos y la posibilidad de usarlos incluso contra los autores. Porque lo que decía Amorós es que luego leeremos a Kant, quizás para sacar conclusiones contra el propio Kant, pero ese trabajo lo tendremos que hacer las feministas.

J. A.: Totalmente de acuerdo. Hay un sintagma que tiene también mucha circulación, está muy presente, y del que me gustaría conocer tu lectura: capitalismo y patriarcado como sinónimos. ¿El capitalismo se sostiene en el patriarcado? Si cae el patriarcado, ¿hay una posibilidad de que el capitalismo se encuentre con un corte? ¿O el capitalismo podría, como aparato que se reproduce incesante e ilimitadamente a sí mismo, también atravesar el patriarcado?

C. S.: Yo creo que sobre esto hay una tentación metafísica en la izquierda de unificar todos los males para que sean un único mal, como si el mal fuera una especie de densidad redonda: el sistema. Que el patriarcado y el capitalismo no son lo mismo lo demuestran siglos y siglos de historia patriarcal sin capitalismo. Eso es evidente. Ahora bien, sí que creo que el feminismo ha hecho un análisis histórico y sociológico muy profundo sobre las alianzas entre un sistema patriarcal que obligaba a las mujeres a ocupar el trabajo reproductivo en condición de invisibilidad —y, por supuesto, trabajando gratis—, y que eso construyó un modelo de familia específico, con lo funcional que era para un sistema capitalista en el que la reproducción estaba fuera del ámbito productivo. Creo que hay una alianza y creo que el patriarcado le ha puesto unas condiciones de posibilidad al capitalismo para trabajar. Si puede haber capitalismo sin patriarcado, no lo sé. No sé si es una pregunta que podamos contestar, creo que actualmente hay una alianza, que se retroalimentan mutuamente, pero en cualquier caso huiría de las respuestas metafísicas o totales sobre el sistema.

Pero quería hablar de la ley de libertades sexuales. Porque antes me has preguntado y no te he contestado, me he enrollado con el tema de la violencia.

J. A.: Adelante, Clara, adelante.

C. S.: A mí me parece que la intención de hacer una regulación sobre la sexualidad en la que esta es objeto de pacto, entre sujetos que libremente pactan sus interacciones sexuales, vuelve de alguna manera a restituir este sujeto inverosímil que es totalmente dueño de sí mismo y que sabe lo que quiere. Y aquí me parece que hay un diálogo pendiente con el psicoanálisis que va a ser necesario en estos debates feministas. Porque la pregunta, cuando decimos esto de solo sí es sí, es como si dijéramos que los actos sexuales o de las interacciones sexuales están totalmente divididas entre las que claramente no y las que claramente sí. Y todo lo que no sea un sí explícito es un no clarísimo. Tanto que es un delito. Es decir, que el Estado establece que todo lo que no sea un sí dicho claramente por una mujer es un clarísimo no que entra dentro del terreno de lo penal, de los delitos. Y a mí esta me parece una pregunta feminista y psicoanalítica: ¿tiene el terreno de la sexualidad que estar dividido entre el clarísimo sí y el clarísimo no, porque presuponemos que los sujetos saben clarísimamente lo que quieren? ¿O eso supone cargarnos en algún sentido la necesaria opacidad que acompaña el deseo y que por tanto implica que los sujetos y las mujeres a veces no sabemos lo que queremos? ¿Tenemos que obligar a las mujeres a saber claramente lo que quieren?

J. A.: Evidentemente no. Pero yo creo que hay un marco esencial, un pacto esencial de no violencia. Si ese pacto esencial de no violencia es respetado, creo que la ambivalencia tiene derecho a existir y la opacidad también.

C. S.: Claro, yo ahí diría: el consentimiento cuando aparece claramente, esto es, cuando una mujer dice que no, tiene que ser absolutamente respetado. Las leyes tienen que garantizar que ese no sea respetado. Ahora bien, una cosa es decir que el consentimiento tiene que poder aparecer siempre y que en el que momento en que aparezca tiene que ser respetado, y otra cosa es decir que el consentimiento tiene que aparecer permanentemente y permanentemente deba ser explicado.

J. A.: Es lo que tú dices: obligaría a cada sujeto a volverse un sujeto contractual, idéntico a sí mismo y que sabe siempre lo que quiere. Y el deseo, por definición, está en el no saber y atravesado por dimensiones muy opacas para el propio sujeto que desea. No sé si un sujeto puede dar cuenta de entrada de su deseo. Ahora bien, eso se puede inscribir siempre en un pacto previo, que es que la relación con el otro sea respetada en su existencia fundamental, que no haya ninguna violencia, que no haya ninguna imposición. Después, claro, si el otro dijo que sí o el otro dijo que no, a veces se sabe retroactivamente. En muchas situaciones un sujeto está en un lugar sin saber si desea estar allí.

C. S.: Algunas veces los sujetos descubren lo que deseaban en el transcurso de una relación sexual. En ese sentido, yo creo que una posición feminista es reivindicar el espacio para el no saber, y reivindicar la posibilidad de que los sujetos sexuales no sepan cuál es su deseo y lo descubran, lo experimenten. Esto es lo que a las mujeres se nos ha negado.

J. A.: Eso va a ser muy difícil porque has mencionado al principio la palabra agenda, y yo veo muchísimas publicidades con la agenda feminista, publicidades de las grandes multinacionales. Veo muchísimas series con una agenda feminista, feminista entre comillas, en las que todo este sujeto, el núcleo de ese programa publicitario o de esa serie, es este sujeto dueño de sí mismo. Finalmente, un sujeto patriarcal, masculino, es el colmo de lo heteropatriarcal. Y ahí no tengo más remedio que introducir el tema del lenguaje inclusivo. En la tradición en la que me formé, vamos a decir, el lenguaje no puede decir todo. Lo más interesante que tiene el lenguaje es que lo atraviesa algo imposible de decir...