Textos de magia en papiros griegos E-Book

Varios autores

• Herausgeber: Gredos
• Kategorie: Poesie und Drama
• Serie: Biblioteca Clásica Gredos
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 516

Beschreibung

Un repertorio incomparable y mistérico que nos permite acceder a la magia greco-egipcia, tal como lo atestiguan los papiros del siglo IV. Estos textos de magia, contenidos en papiros de procedencias diversas, de la época imperial (entre el siglo I y el V de nuestra era), son unos documentos de excepcional importancia para el conocimiento de la mentalidad popular y la religión sincretista del helenismo tardío en Egipto, puesto que permiten entender el abigarrado mundo del sincretismo greco-oriental de la última fase del paganismo. La mayoría de estos papiros son del siglo IV, y en sus pintorescas y mixtas invocaciones han confluido diversas creencias, como diversos son los nombres de las divinidades invocadas. Fórmulas de conjuro y voces misteriosas se mezclan en las prácticas mágicas: peticiones de socorro, hechizos eróticos, imprecaciones, revelaciones oníricas, maleficios y extraños ritos. Junto a Zeus y Apolo, o divinidades próximas a ese mundo mágico, como Hermes, Hécate o el mismo Hades, encontramos a Set, Osiris, Sarapis y el extraño Baincoooc. Toda una fantasmagoría al servicio de la pasión y la credulidad de los que recurren a tales fórmulas y rituales.

Leseprobe

BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 105

TEXTOS DE MAGIA EN PAPIROS GRIEGOS

INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE

JOSÉ LUIS CALVO MARTÍNEZ

Y

M.a DOLORES SÁNCHEZ ROMERO

EDITORIAL GREDOS

Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL.

Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por AURELIO PÉREZ JIMÉNEZ.

© EDITORIAL GREDOS, S. A.

Sánchez Pacheco, 85, Madrid, 1987.

www.editorialgredos.com

PRIMERA EDICIÓN , 1987.

REF. GEBO218

ISBN 9788424931292.

INTRODUCCIÓN

I. LA «COLECCIÓN PGM »

Desde comienzos del siglo pasado se conocía la existencia de varios papiros de contenido mágico o, como se pensaba en un principio, gnósticon 1 . Algunos, quizá los más importantes por su envergadura y la complejidad de su contenido, habían sido adquiridos en las mismas localidades de su descubrimiento, especialmente Tebas y El Fayum, por los infatigables buscadores de papiros y antigüedades, Anastasi, cónsul de Suecia en Egipto a la sazón, así como el francés Mimaut y el inglés Salt. Todos, a su vez, fueron a parar a los grandes museos de Europa: Berlín, París, Leiden, Londres, Oxford, etc., y allí catalogados y brevemente descritos.

El primer atisbo sobre su contenido se debe a la publicación de algunos breves fragmentos del P XII por C. J. Reuven en su Lettre à M. Letronne (Leiden, 1831). Pero habría que esperar veinte años para que se produjera la primera publicación formal de un papiro mágico; ésta se debe a CH. W. Goodwin y se trata del P V (núm. XLVI del Museo Británico) 2 . Ello despertó, naturalmente, un interés extraordinario por el tema, aunque todavía tenían que transcurrir unos años más para que G. Parthey editara P I y P II (1865) 3 y, veinte años más tarde, C. Leeman hiciera lo propio con los PP XII y XIII basándose en las lecturas que Reuvens realizara años antes 4 . Posteriormente, entre 1888 y 1893, el vienés C. Wessely 5 edita los PP III-X, por lo que, con el final del siglo, se cierra la primera etapa de investigación.

Ahora bien, pese a los ingentes esfuerzos de los editores arriba mencionados, los resultados dejaban mucho que desear. La papirología estaba en mantillas y la labor, de C. Wessely especialmente, fue un tanto apresurada. Las ediciones de este autor, por ejemplo, presentan una simple transcripción del texto sin acentos, numeración ni aparato, lo que revela la inseguridad del aficionado y la falta de rigor del pionero.

No obstante, publicado ya para 1893 prácticamente todo el material más importante —el comprendido entre los PP I-XIV—, tanto por el contenido como por la cantidad, se abrió la posibilidad de ser aprovechado por los eruditos en historia de la religión y de la cultura. De esta forma, desde principios del presente siglo hasta los años treinta se produce un aluvión de publicaciones de toda índole sobre los papiros mágicos, y, en manos de hombres como A. Dieterich y R. Reitzenstein, la hermenéutica de los mismos alcanza niveles francamente notables, aunque estuviera, naturalmente, viciada por las exageraciones a que suele inducir el entusiasmo de los grandes descubrimientos. De manera que A. Dieterich 6 cree ver en IV 4 nada menos que una «Liturgia de Mitra», y R. Reitzenstein 7 , por su parte, destaca, una y otra vez, en sus escritos, los elementos «subservientes» a su conocida tesis sobre el influjo iranio en el sincretismo religioso de la época helenística.

Fue, precisamente, el primero de ellos, A. Dieterich, quien sintió la necesidad de poner un poco de orden y rigor en el corpus de papiros mágicos ya que las primeras ediciones, aparte de los fallos de lectura que contenían, no satisfacían las exigencias mínimas para ser utilizados científicamente ni tampoco ayudaban al profano, al carecer de traducción, para atisbar su contenido. Cierto que la intención originaria de este erudito no era demasiado ambiciosa; quería, simplemente, revisar y editar el Gran Papiro Mágico Parisino como entonces se llamaba a P IV. La muerte le impidió concluir incluso este objetivo, pero ya había sembrado en sus discípulos K. Preisendanz, L. Fahz y A. Abt el interés por este sector de la filología y la cultura griegas, y éstos, a su muerte, reemprendieron la labor, ahora con un objetivo mucho más ambicioso: revisar y editar con traducción, numeración y aparato, tanto crítico como hermenéutico, todo el material mágico de papiros, óstraca y tablas, publicado o no.

Mas, como suele suceder con proyectos muy ambiciosos, y dándose, además, la circunstancia de que se iniciaba en los difíciles años que precedieron a la Primera Gran Guerra, dicho proyecto iba a tener una historia muy alterada por vicisitudes de toda índole. En la dirección del proyecto pusieron a un reconocido especialista, R. Wünsch, que le dio un gran impulso, hasta el punto de que en 1913 ya habían salido de imprenta las galeradas del primer volumen. Pero al año siguiente estalló la guerra y R. Wünsch murió en combate; más tarde, A. Abt y G. Möller (encargado de los pasajes en copto) sufrieron el mismo destino. Ello hizo que se replanteara de nuevo el proyecto con la entrada en el equipo de S. Eitrem, afamado especialista ya entonces, y el orientalista A. Jacoby colaborando en la interpretación del material lingüístico no griego. K. Preisendanz tomaba entonces la dirección.

En 1928 vio, por fin, la luz el primer volumen que contenía los PP I-VI. El segundo volumen, PP VII-LX, haría su aparición en 1931 y el tercero, PP LXI-LXXXI, diez años más tarde, en plena Segunda Guerra Mundial. Un cuarto volumen de Índices, que ya estaba en imprenta, se perdió en los bombardeos que afectaron a los locales de la Editorial Teubner, y actualmente es conocido solamente a través de fotocopias.

Pese a la revisión de A. Heinrichs, que, entre 1973 y 1974, publicó en la nueva Teubner de Stuttgart una segunda edición verbesserte (corregida y aumentada) en dos volúmenes, las vicisitudes sufridas en la elaboración y edición del material se dejan sentir. El actual corpus de PGM no responde a los objetivos que se trazaron sus editores ni a las expectativas que despertó el proyecto. Cierto que el texto fue concienzudamente revisado, aunque, debido a las dificultades de la época, a menudo en reproducción fotográfica, pero existen multitud de pasajes de lectura dudosa e interpretación incierta. El aparato es caótico mezclando lo propiamente textual con lo hermenéutico y, además, resulta insuficiente, porque, como el propio K. Preisendanz lamenta en la Introducción, por motivos económicos y de tiempo no se pudo incluir todo lo que se había publicado hasta el momento desde el punto de vista de la interpretación de pasajes o palabras concretas.

Ello hace que no haya podido convertirse en un texto canónico de los papiros mágicos y que, en ocasiones, cada filólogo que cita un pasaje de la Colección ofrezca su propia lectura u otras alternativamente propuestas por otros filólogos.

En un aspecto sí es canónico y es en la numeración de los papiros. Hasta la aparición de PGM se citaba por el número de signatura del papiro en cuestión o por el nombre del coleccionista, por ejemplo: Papiro Leiden J. 384, o Papiro Mimaut. En la actualidad, con algunas excepciones naturalmente, se citan por la numeración de K. Preisendanz. Y no es que ésta sea especialmente recomendable; el mismo editor lamenta que en la secuencia de papiros no haya un parámetro ordenador de los mismos, ya sea cronológico, geográfico o interno. Su orden es willkürlich (arbitrario), como ya lo impusiera R. Wünch. Nosotros habríamos deseado introducir una numeración nueva basada en criterios lógicos, pero, dada la aceptación antes señalada, seguimos fielmente la de K. Preisendanz, y, solamente, para facilitar la búsqueda de pasajes y para ordenar los contenidos dentro de cada papiro, hemos subdividido éstos en párrafos con numeración árabe.

II. CARACTERÍSTICAS DE LOS PAPIROS DE LA «COLECCIÓN PGM »

Hay que dejar sentado desde ahora que, en general, se trata de una Colección muy irregular desde cualquier punto de vista que se contemple —incluido, por supuesto, el de su valoración para la magia o para la religión sincretista del Egipto grecorromano 8 .

En lo que se refiere a la forma externa y envergadura de los papiros, existen dos grandes grupos claramente diferenciados: la mayoría, que abarca desde el XIV hasta el final, consiste en fragmentos de papiro de una extensión no superior a las 60 líneas, con excepción del XXXVI, uno de los papiros osloenses, que abarca 370 líneas. El grupo más extenso, completo e importante por su contenido lo forman los trece primeros 9 .

El I, de Berlín, es un rollo de papiro completo con 347 líneas, escrito en cinco columnas y en una cursiva elegante del siglo IV d. C. De fecha un poco anterior, aunque del mismo siglo, y también de Berlín, es el II, otro rollo, al que le falta el comienzo, por lo que solamente se conservan 183 líneas.

El III es el célebre Papiro Mimaut, llamado así por su primer propietario. Hasta su lectura por L. Fahz no se descubrió que se trataba de un papiro opistógrafo, es decir, escrito por ambos lados, pero en sentido inverso en la parte de atrás o verso. Está partido en cuatro grandes fragmentos (aparte de otros 29 trocitos pequeños calificados por L. Fahz como flickpapyri ), de los cuales el primero contiene las columnas I-VII (recto) y XVI-XXII (verso); el segundo las columnas VIII-IX (recto) y XIV-XV (verso); el tercero las columnas X (recto) y XIII (verso) y el cuarto las columnas XI (recto) y XII (verso). Cuando C. Wessely lo editó por vez primera en 1888, no se había percatado de esta circunstancia y publicó el primer fragmento, que era el más extenso y menos lacunoso, creyendo erróneamente que el verso continuaba lo escrito en el recto cuando en realidad corresponde al final. Correctamente ordenado por L. Fahz, resulta obvio que el comienzo y el final del texto son los más completos, quedando los pasajes más lacunosos en el centro por corresponder a los fragmentos peor conservados.

El IV es el tradicionalmente llamado Gran Papiro Mágico Parisino. Procede de la colección Anastasi y fue encontrado en Tebas juntamente con el Gran Papiro Demótico 10 y los papiros mágicos de Leiden. Según M. Lenormant, pertenecía a «la biblioteca de un gnóstico egipcio», pero es bien sabido que este erudito tendía a calificar como gnóstico todo aquello que no encajaba en los esquemas de la religión griega clásica. Se trata de un papiro excepcional con forma de libro, cuyas 36 hojas están escritas por ambos lados con excepción de la 1 (recto), 3 (verso), 16 y 36 (recto), probablemente dejadas en blanco por el copista para incluir figuras mágicas o signos, cosa que al final no ejecutó. Éste es el papiro que contiene la ya citada «Liturgia de Mitra»; pero, además, nos ofrece el conjunto más completo y abigarrado de prácticas mágicas de toda la Colección.

El V, del Museo Británico, también fue adquirido por Anastasi en Tebas y luego vendido a este museo en 1839. Es también un libro con siete hojas, escrito en unciales por ambos lados y con ilustraciones, en este caso, en las hojas 2 (recto) y 5 (verso).

Se incluye a continuación con el número VI una breve invocación a Apolo-Helios de solamente 47 líneas y cuya presencia aquí no tiene otra explicación que su pertenencia al lote de Anastasi que el Museo Británico compró en 1839, al que también pertenece el anterior.

El VII formaba parte, juntamente con los siguientes, de una adquisición posterior del mismo museo. Se trata de un rollo opistógrafo con 1092 líneas y es notable desde el punto de vista del contenido, como luego veremos, por constituir un verdadero «manual del mago», debido a la variedad de prácticas que contiene. No obstante, ni en la complejidad de éstas ni en interés es comparable al IV.

El VIII es otro pequeño rollo de papiro adquirido por el Museo Británico en 1888, que conserva tres columnas en muy buen estado. En cuanto al IX, X y XI a , b, todos del mismo lote, son pequeños fragmentos de 15, 50, 40 y 5 líneas respectivamente.

El XII es uno de los más notables de la Colección, el tradicionalmente llamado Gran Papiro de Leiden. En efecto, encontrado por Anastasi en Tebas dentro de una tumba, junto con el XIII y el Gran Papiro Demótico, fue vendido en 1828 al Real Museo de Antigüedades de Leiden. En el recto contiene, en escritura demótica, diversos motivos de la religión antigua de Egipto entre los que destacan el mito del ojo del sol y fábulas de animales. En el verso contiene diversas prácticas de magia greco-egipcia que son las que se incluyen en PGM. Se trata de un rollo de 3,60 metros de longitud en muy buen estado de conservación, excepto al final, con un total de 485 líneas.

El XIII es otro de los grandes papiros de la Colección, también en forma de libro, del que se conservan ocho cuadernos. Pero, a diferencia del IV, que es igualmente un libro, aquí los cuadernos siguen unos a otros, no se incluyen unos en otros. El título que lleva es «Libro sagrado llamado Mónada o Libro Octavo de Moisés», y es, quizá, el papiro mágico que ha provocado interpretaciones más numerosas, y dispares, especialmente acerca de la Kosmopoía que incluye en las líneas 139 ss. 11 .

A partir del XIV la Colección es un cajón de sastre en el que varía el material (también hay pergamino), tamaño, forma y lugar de depósito, aunque ya hemos destacado el XXXVI de Oslo por su extensión e importancia. Gran parte de éstos fueron publicados en las grandes colecciones papirológicas, así: XXIII-XXXI en The Oxyrhynchus Papyri; XVII-XXIIb en Berliner Griechische Urkunden; XLIX-L en Papyrus Erzherzog Rainer, etc.

En lo que se refiere a la época en que fueron escritos los papiros, también son grandes las discrepancias entre ellos 12. Sin embargo las fechas extremas, inicial y final, son bastante netas. No existe ninguno de la época de los Ptolomeos, y los posteriores al siglo IV d. C. son en su mayor parte, por no decir todos, simples amuletos. Ello significa que se concentran en los cuatro primeros siglos de nuestra era. Es evidente que la literatura mágica, propiamente dicha, forma ya un sistema plenamente consolidado en el siglo IV , pero desaparece bruscamente al final del paganismo, aunque todavía se conservará durante siglos en la escueta fórmula del amuleto.

El papiro mágico más antiguo que conservamos es el XX (siglo I a. C.) y contiene dos fórmulas: contra las quemaduras y contra el dolor de cabeza, ambas en hexámetros, que se atribuyen a las magas Sira y Filina procedentes de Gádara y Tesalia respectivamente. Sin embargo, difiere llamativamente en forma y contenido de los restantes 13 .

Del siglo I d. C. hay, aproximadamente, media docena y, con la excepción del XVI, que es un hechizo erótico de una Dióscoro contra un Sarapión (y en el que, por cierto, los nombres mágicos difieren notablemente de los habituales), el resto está formado por breves consultas oraculares a los dioses greco-egipcios del culto ordinario, Osiris, los Dioscuros, Suco, etc. (cf. XXXIa-c, XXXa-f).

Casi lo mismo podemos decir de los que se fechan en el siglo II d. C.: el LXIII es, más bien, una fórmula de medicina mágica; el XXXIV es, probablemente, un fragmento de novela, no un texto propiamente mágico, y LXXIII-VI vuelven a ser oráculos solicitados a Sarapis y Suco.

Sin embargo, ya a caballo entre los siglos II y III hay cuatro papiros que entran de lleno en lo que podríamos llamar el sistema mágico, debido a que, pese a su escasa envergadura, ya presentan fórmulas mágicas y nombres que posteriormente van a formar la espina dorsal de los complejos formularios de la época de esplendor de la magia. Así, XXXII a, un conjuro erótico homosexual, en el que aparecen los nombres de Adonáis, Sabaot y Abrasax 14 ; o LXIX, invocación a Abrasax con la expresa identificación del mago con este dios («yo soy Abrasax»), o el LIX que, junto a los nombres de Iao, Sabaot, Abrasax y Adonáis, presenta expresamente como si fueran dioses a los palíndromos más importantes de los formularios del siglo IV : Ablanatanalba, Acramacamari, Aberamentou, etc.; o el LXXI, invocación filactérica dirigida a Iao, pantocrator Ablanatanalba.

El resto, la gran masa del material recogido en PGM, pertenece a los siglos III y IV d. C., con mayor peso de este último. Por consiguiente, si trazáramos un gráfico para determinar la representación cuantitativa de la literatura mágica entre los siglos I y VII de nuestra Era, veríamos que la curva se eleva bruscamente hasta el siglo IV , donde alcanza su punto máximo, para descender, también abruptamente, hacia el siglo v que, con el VI y el VII , están representados por un material escaso y de valor insignificante, que consiste en amuletos, donde los nombres mágicos, algunos ya muy alterados, se repiten mecánicamente. Ello, desde luego, no sorprende al conocedor de la realidad religiosa y cultural de dicha época. En efecto, el siglo III marca un momento decisivo en la escuela neoplatónica, la más influyente incluso a niveles populares, en la cual la reflexión filosófica deviene teurgia o práctica mágica por obra de figuras como Porfirio y Jámblico. Por otra parte, a mediados del siglo IV , el emperador Juliano hace un último y desesperado esfuerzo por restaurar los cultos y costumbres del paganismo sazonados con el pensamiento neoplatónico. El más notable representante de la Escuela por aquel entonces, Máximo de Éfeso, fue el mentor y principal inspirador de Juliano y, por lo que de este curioso personaje conocemos, es más bien un mago que un filósofo. Nada tiene de extraño, pues, que sea esta época precisamente la que nos ofrece los productos más característicos y espectaculares de la magia greco-egipcia. Ahora bien, la inexistencia de documentos entre los siglos III a. C. y III d. C. no significa que, en ese lapso de tiempo, no se produjera literatura mágica. El hecho de que a comienzos del siglo IV se nos revele un sistema plenamente coherente y consolidado exige que precisamente en los siglos anteriores se fuera lentamente creando y desarrollando dicho sistema. Es posible que se iniciara en la propia época de los Ptolomeos; es razonable pensar que sólo cuando el sincretismo grecoegipcio propiciado por los macedonios se había consolidado, pudo comenzar la fijación, enriquecimiento y transmisión de los complejos formularios mágicos del siglo IV . De hecho el material mágico que conservamos, exclusivamente literario, de la época helenística 15 , aunque comparte algunos rasgos con la magia grecoegipcia está muy lejos de ésta en complejidad y temática y, sobre todo, en los presupuestos filosófico-religiosos que la informan.

III. EL CONTENIDO DE LOS PGM

1. EL MATERIAL NO ESTRICTAMENTE MÁGICO

El contenido que nos ofrece la Colección PGM es de tal variedad, complejidad y desorden, que resulta muy difícil exponer en una breve Introducción, como ésta, todos los elementos que lo componen. Sin embargo, se impone trazar unas líneas generales para, al menos, deslindarlos grosso modo unos de otros, a fin de que el lector profano en la materia pueda conducirse por este laberinto con un mínimo de intelección.

Para empezar, hemos de distinguir dentro de la Colección, aunque ello resulte a veces discutible, aquello que es propiamente mágico de lo que no lo es 16 . Hay varios papiros cuya inclusión en PGM no se justifica bien y ante los cuales los mismos editores manifiestan sus dudas: así, XXXIV, donde alguien, dialogando con el padre de una muchacha, expone sus poderes de volar, caminar sobre el agua y alterar el orden de los fenómenos naturales, pero se considera incapaz de encontrar una droga o hechizo amoroso. En este caso, por el estilo de la narración, completamente alejado del de los papiros mágicos, parece obvio que se trata de un fragmento de novela, por más que el que habla pueda ser un mago 17 . XL tampoco tiene contenido mágico: es una maldición apasionada que Artemisia deposita en el templo de Sarapis contra el padre de su hija. Naturalmente, su intención es maléfica, pero la simple deposición en un templo de una maldición no constituye un acto de magia, ni el texto contiene los elementos habituales en las prácticas maléficas. En cuanto al XXIX, es un pequeño poema de lírica popular que Schmidt-Stählin califican como «canto de trabajo» y que Wilamowitz llama «Liedchen der Nilschiffer», en el que un marinero trata de calmar el viento en dímetros anapésticos.

Hay un grupo de prácticas que tampoco se pueden calificar rigurosamente como mágicas y que entran en el campo de la mántica normal. Consisten en una serie de preguntas que un fiel dirige a ciertos dioses sobre temas muy concretos y, a veces, banales; preguntas del tipo: «¿me conviene comprarle a Tasarapión un esclavo que tiene, llamado Sarapión, alias Gayón?» Llamar mágico a esto nos llevaría a calificar como tal todo el mundo de los oráculos organizados. Porque, en realidad, estas consultas se dirigen en templos donde hay Oráculos conocidos, como los de Sarapis, Socnopayo o Souco, etc. Los papiros en cuestión no ofrecen ningún detalle más sobre el mecanismo de respuesta, pero es de suponer que éstas fueran elaboradas por un cuerpo sacerdotal o por medio de una pitonisa.

En la categoría del sortilegio habría que situar al XXVI que contiene 20 preguntas, numeradas del 72 al 92, del tipo «¿me quedaré?», «¿seré vendido (como esclavo)?», etc. Tiene todas las trazas de pertenecer a un formulario al que se respondía, probablemente, mediante tiradas de dado en combinación con otra lista de respuestas, ya preparadas, del tipo de las que encontramos en el Homēromanteîon al comienzo de VII. En este papiro, tenemos 213 frases homéricas, tomadas de Ilíada y Odisea y numeradas con una secuencia aaa, aab, aag, y luego, aba, abb, etc., hasta zzz. El procedimiento para obtener respuesta consistía en tirar tres dados (o un dado tres veces), cuyo resultado era uno de los números de la serie. Así, por poner un ejemplo, a la pregunta: «¿recibiré el regalo?», de XXVI, le cuadra perfectamente la respuesta núm. agg (15) del Homēromanteîon y que contiene el v. 320 del canto XVIII de la Ilíada: «Zeus no cumple todos los proyectos de los hombres.» A la misma categoría del sortilegio pertenece LXII 2, que nos ofrece un cómodo sistema para saber si una persona ausente vive o ha fallecido, tirando un dado a una fuente, y luego sumando y restando los valores numéricos de Zeus (652) y Hermes (353); si el número resultante es par, vive; si es impar, ha muerto.

Al campo de la goetia más grosera, o sencillamente del chiste, hay que atribuir algunas de las llamadas «Recetas jocosas de Demócrito», el filósofo de Abdera, a quien en esta época se conocía, más que nada, como mago y a quien atribuían varias obras de alquimia como fundador de la teoría de la simpatía. Dichas recetas aparecen en VII 3 y llevan rúbricas tan pintorescas como: «para que un huevo se parezca a las manzanas», «para que luchen gladiadores dibujados», o «para hacer que el bronce parezca oro». El resto de estas recetas pertenecen, más bien, a la medicina mágica, aunque resulta difícil a veces creer que hayan sido escritas en serio, especialmente las que describen fórmulas para conseguir afrodisíacos. Otras son, simplemente, recetas de curandero contra los males habituales de jaqueca, tos, catarro, picaduras diversas y fiebre. Tampoco propiamente mágica, aunque sí alquímica, y en este caso aparentemente más seria, es una receta que aparece en XII 11 para acrisolar el oro.

Dentro del campo estricto de la magia, pero no como prácticas, sino más bien como «teoría» mágica, se sitúan varios fragmentos de la Colección. Tanto en VII 7 («Órbita de la luna») como en III 4 («Círculo zodiacal») se enumeran los días fastos y nefastos para la práctica mágica o se señala la clase de práctica más recomendable según el signo del zodíaco en que se encuentre la luna; por ejemplo, «luna en Virgo: [práctica cuya realización] todo lo somete». Esta teoría astrológica pertenece, sin duda, a la más pura tradición egipcia y aparece con características muy similares en el papiro Jeroglífico Sallier IV de 1300 a. C. Otro fragmento notable de teoría mágica lo tenemos en XII 20. Se trata de una especie de glosario para uso exclusivo del mago que ofrece los equivalentes de los nombres simbólicos que se utilizan en magia para designar a los diferentes elementos simpáticos —especialmente nombres de plantas y animales; se trata o bien de nombres puramente ficticios (por ej., sangre de Hefesto equivale a eneldo) o bien de expresiones comunes a las que se da un valor simbólico (por ej., semen de toro equivale a huevo de escarabajo)—. Toda esta simbología tiene por objeto confundir al profano que casualmente encontrara una receta con esos nombres; de aplicarlo al pie de la letra, resultaría ineficaz porque no estaría empleando los elementos correctos, o incluso perjudicial, dado que podría emplear objetos antipáticos para con la divinidad en cuestión.

Finalmente, entre los que sólo en un sentido laxo podríamos calificar de mágicos se encuentra el grupo de papiros cristianos —en su mayoría amuletos de los siglos V-VIII— los cuales forman en PGM una secuencia diferente al final con numeración árabe. Hasta qué punto esta magia continúa a la greco-egipcia anterior es algo que merece un estudio más detallado. Sin embargo, hay algunos rasgos que ponen de manifiesto que quienes utilizaban estos amuletos pertenecían a un mundo espiritual en el que la magia había estado, y lo seguía, muy arraigada. Aparte de que en ocasiones aparecen los nombres más prestigiosos del panteón mágico, como Abrasax, Eón o Baincoooc, el mundo demónico sigue siendo el mismo. Lo que sucede es que los démones inferiores del aire, el agua o la tierra pertenecen ya al mundo de los ángeles «caídos», al ejército del Destructor en una geografía cósmica judeo-cristiana. Los personajes bíblicos que encontramos, como Abraham o Salomón, no aparecen por ser patriarcas del Antiguo Testamento, sino por pertenecer al repertorio más valorado de la magia egipcia. Lo mismo podemos afirmar con respecto a los arcángeles Rafael y Miguel. Los ángeles, en cambio, han sido ya sustituidos por santos locales como San Focas o San Sereno. También aparecen determinados rasgos, que suelen acompañar a las prácticas habituales de la magia, aunque ligeramente alterados en ocasiones: los signos mágicos son sustituidos por anagramas cristianos, pero todavía encontramos el nombre de Afrodita como amuleto protector escrito en forma de ala (lo mismo que akrakanarba en II 1). Lo que más une a esta magia con la anterior es, sin embargo, el elemento que está en la misma base de toda creencia mágica: la concepción dinámica o pneumática de la realidad —aunque aquí la dýnamis está en dios y de él procede— y la creencia en el poder ilimitado del verdadero nombre del dios supremo —aquí, naturalmente, es el de dios padre o el de Jesús—.

2. LAS PRÁCTICAS PROPIAMENTE MÁGICAS

Y con ello entramos a ocuparnos de lleno del material que presenta una forma y un contenido estrictamente mágicos. Mas también se impone establecer una tipología de las prácticas mágicas, dada la variedad que encontramos en PGM. En realidad, hay de todo, desde prácticas sumamente complejas a unidades sueltas, como la plegaria o el amuleto, pasando por otras más simples por el hecho de carecer de alguno de los componentes habituales. Pero, antes de establecer la tipología, conviene dejar sentado lo que entendemos por práctica mágica y ver las diferentes fórmulas con que se presentan formalmente.

Por práctica mágica se entiende aquí una unidad de palabras y acciones que se compone de varias partes y busca un fin mágico. Desde el punto de vista de la presentación lingüística formal, la mayoría tienen forma de receta («pronuncia tal y realiza tal de tal forma»), por lo que en realidad consisten en una serie de instrucciones de maestro a discípulo. En general se trata de una transmisión anónima y no se dice quién es el instructor y quién el instruido. Sin embargo, en algunas ocasiones, el instructor se dirige expresamente a su hijo o hija con la orden de conservar secreto o de hacer ilocalizable el libro. Esta transmisión de padre a hijo era una práctica habitual en las comunidades mistéricas de época helenística, con las que los círculos de los magos pretenden identificarse, y tiene por lo general valor simbólico: el iniciador se convierte en «padre» del iniciado.

Otras veces la receta toma forma epistolar y entonces es un mago famoso el que dirige las instrucciones a otro o, incluso, a un rey de Egipto. Así, en I 2, el escriba sagrado Pnutis instruye a un tal Cérix sobre la forma de conseguir un demon como asistente; en IV 3, Nefotes dirige a Psamético, «rey inmortal de Egipto», una carta que contiene instrucciones para una práctica de lecanomancia y encantamiento amoroso.

Puede también suceder que se nos ofrezca simplemente una receta con el nombre de su «inventor», por ejemplo: «Trance de Salomón», en IV 6, o «Encadenamiento amoroso de Astrapsuco» en VIII 1.

Como se trata de la transmisión de un arte y de unos conocimientos secretos, para destacar este carácter se alude a que dicha práctica fue encontrada en algún lugar sagrado. Así, VII 45 contiene un «Rito lunar de Claudiano y consagración del cielo y de la Osa por medio de ritos lunares», del que se afirma a continuación que «fue encontrado en Afroditópolis, junto a la suprema diosa Afrodita Urania» (la diosa egipcia Nun); o bien XXIV, que contiene una «copia del sagrado libro encontrado en los tesoros de Hermes» que, a su vez, es un hallazgo de este dios y de Isis cuando buscaba a su hermano Osiris. Tampoco faltan casos en que se afirma que la receta en cuestión es copia de un libro sagrado sin indicar su origen (cf. II 6, IV 8); o bien se la ofrece como muy conocida en los círculos de los magos y creada o inventada por algún personaje del pasado, ya sea real o ficticio. Este último es el caso de «La Mónada» de Moisés, libro del que XIII nos ofrece nada menos que dos versiones. Al rey Pitis de Tesalia, desconocido si es que es real, le atribuye IV 16 una fórmula «para evocar a los démones de los muertos al servicio del mago». Pibequis, conocido personaje del mundo de la magia, nos ofrece en IV 24 un «remedio probado contra los posesos». En ocasiones, el inventor de la práctica parece histórico, aunque desconocido para nosotros: es el caso de Claudiano, ya citado, o las recetas de Himerio 18 (XIII 3) o el «Emisor de sueños» de Agatocles (XII 4) o el de Zmirnis de Tentira (XII 5). En cambio, casos de falsa atribución a un personaje histórico tenemos en VII 3 («Recetas jocosas de Demócrito») o en VII 43 («Petición de sueños, de Pitágoras y Demócrito»).

Todo esto, en lo que se refiere a la rúbrica y fórmulas de transmisión. Veamos ahora cuáles son los tipos o clases de práctica mágica que aparecen en PGM. En realidad, son tan variadas y de tan variados objetivos, como vario es el mundo de los temores, deseos y fantasías del ser humano. Como es de sobra conocido, lo que pretende el mago, en términos generales, por medio de sus ensalmos y acciones rituales es conocer, realizar y obtener aquello que por medios naturales no puede un ser humano, porque lo impiden las férreas leyes de la Naturaleza. Por consiguiente, su primer objetivo es superar estas leyes. Ahora bien, ¿cómo se consigue esto? Sólo habría tres procedimientos posibles: el primero, «convirtiéndose» él mismo en un ser sobrenatural, puesto que sólo éstos pueden romper el orden natural. De ahí que a menudo una parte previa y sumamente importante de la práctica —o, a veces, una práctica completa— sea la inmortalización del mago, que, unas veces, consiste en la solarización de éste, es decir, en la unión (sýstasis) fortalecedora con la divinidad solar (cf. I), y, otras veces, toma el aspecto de una iniciación mistérica.

Este último caso es el de la «Liturgia de Mitra» (IV 2) en que el mago, probablemente aprovechando un ritual mistérico, pretende retornar a su primitiva naturaleza inmortal y, tras un viaje por el mundo cósmico, enfrentarse cara a cara con el dios supremo y allí aprender su verdadero Nombre «que el hombre no puede pronunciar» —es decir, conseguir la gnôsis suprema.

Una segunda forma de romper las cadenas de la Necesidad es conseguir que un dios del mundo superior astral actúe en favor del mago, ya sea directamente o indirectamente a través de un ser intermedio, demon, ángel o arcángel. Ello sólo puede conseguirse por medios mágicos, es decir, mediante la utilización de objetos y palabras en simpatía con ese dios.

La última forma, que, por cierto, es la más común, consiste en obligar directamente a un ser intermedio inferior, demon o ánima, a que se ponga al servicio del mago. Para ello, éste utiliza todos los medios que tiene a su alcance y uno de los más notables es la coacción y el terror hacia estos démones. De ahí que, como veremos más abajo, una de las frases más corrientes en el logos del mago sea: «Realiza tal y tal porque yo soy Set-Tifón o el dios supremo». Como quiera que los démones sublunares que habitan en el aire, el agua, el fuego, la tierra o el submundo son álogoi, el mago puede engañarlos fingiéndose un dios de la esfera superior.

Así pues, por cualquiera de estos medios, o por los tres conjuntamente, el mago puede romper el mundo de la Necesidad. Ahora bien, sentado esto y cuando vamos a analizar los objetivos concretos que busca mediante este complicado proceso, observamos, no sin decepción, que éstos no son en exceso variados ni elevados en absoluto, refiriéndose a cosas bastante banales en ocasiones, como atrapar a un ladrón (V 3 y 5), abrir puertas (V 9; XXXVI 16), evitar que entren en casa chinches o pulgas (VII 1); o bien sorprendentes, como dominar la sombra (III 8), e incluso ilusorias, como hacerse invisible (XIII 2, etc.). Ello por no referirnos a las ya citadas de medicina mágica contra picaduras, flujo, tos o inflamación de glándulas (VII 3).

Ahora bien, dejando aparte todas éstas y algunas más, cuyo objetivo no puede ser más intrascendente, podemos establecer cuatro grupos de prácticas más serias que se repiten continuamente, aunque dentro de ellas podamos hallar numerosas variantes o puedan encontrarse combinadas siendo difícil en ocasiones trazar un límite entre las mismas.

A) Prácticas instrumentales

Un primer grupo estaría constituido por las que podríamos llamar prácticas instrumentales. No buscan un objetivo concreto, sino que sirven para todo, y, efectivamente, a veces llevan la rúbrica «para todo fin». Dentro de ellas podemos distinguir dos tipos: el primero, no muy representado en la Colección, consiste, en realidad, en la «consagración» del mago, es decir, en la búsqueda de un contacto directo con la divinidad para adquirir su dýnamis, pneûma o apórroia, que le servirá para cualquier objetivo que se proponga. A esta clase pertenece, sin duda, la ya citada «Liturgia de Mitra» y la Consagración de la «Mónada de Moisés» en XIII, en que el mago, a través de una experiencia mística, logra la inmortalización, el apothanatismós, por más que éste sea transitorio. En esta experiencia el mago no solamente logra la dýnamis mágica por su unión mística con la divinidad, sino, además, y sobre todo, el conocimiento del Nombre, que es la Esencia, cuya posesión pone en sus manos al mismo dios; ello le sirve como «llave» (de ahí rúbricas como la «Llave de Moisés», etc.) «para» todo y como arma que puede esgrimir «contra» todos, dioses, démones y hombres.

Un segundo tipo dentro de este grupo, mejor representado, es el de las prácticas que buscan someter a un demon para tenerlo al servicio, temporal o permanente, del mago. La naturaleza de este demon puede variar. En I, tenemos quizá el ejemplo más notable de esta especie. Se trata de un ritual muy complejo en que el mago, tras purificarse y subir al terrado de su casa, recita una plegaria a Helios para «solarizarse» y conseguir un amuleto, que le vendrá del cielo en las garras de un halcón. Ya de noche y con la protección de este amuleto, tras recitar a Selene, verá descender del cielo una estrella que se convierte en un ángel al que hará jurar, mediante coacción y violencia física, que se pondrá a su servicio. El mago no tendrá más que pedir y el ángel realizará para él toda suerte de maravillas que se describen a continuación: desde llevarle comida (¡salvo carne de cerdo!) hasta alterar el orden de la Naturaleza congelando el mar, etc. Este ángel, que en el papiro recibe el calificativo de páredros (asistente) nada tiene que ver con el ángel propio (ídios, oikeîos) o personal. De este último nos habla Jámblico 19 y a éste sí se dirige la práctica de VII 27, que consiste en una larga oración a Tique y Helios-Abrasax-Iao, unida a un ritual relativamente simple (cf. también en VII 25). Otras veces el demon, cuyo dominio busca el mago, es femenino. Así, en XIA que lleva como título: «Anciana servidora de Apolonio de Tiana» 20 , hay una invocación a Eritiia para forzar la epifanía de un demon femenino. Éste aparece como una mujer joven y bella que se convierte en vieja a disposición del mago «para todos los servicios de la vida». Finalmente, en XII 1 tenemos una práctica para dominar, incluso, a la misma Hécate-Core. En los casos descritos hay un elemento común de coacción: en el primer caso el mago tiene que llevar al ángel a un rincón y allí retenerlo por la fuerza; en el de Core, el mago tiene una espada en su mano y amenaza con apagar las antorchas de la diosa, su signo más importante, si no le sirve.

B) Prácticas para conseguir bienes externos

El segundo grupo, bastante nutrido, lo constituyen las prácticas por las que el mago pretende obtener toda clase de bienes que, en realidad, se reducen a riqueza, salud, éxito en los negocios, o en competiciones deportivas, y encanto personal. A menudo entran en este grupo las que llevan por rúbrica «para todo fin». Los dioses a quienes suelen ir dirigidas son la Osa, divinidad a la que corresponde mover el Polo y, por tanto, el mundo de la Necesidad y el Destino (cf. IV 11, VII 38, etc.), a la luna, Mene-Ártemis, etc., como divinidad sincrética de poder universal (VII 42, etc.), o a Hermes en su doble vertiente grecoegipcia: como dios de la suerte y el éxito y como dios del conocimiento supremo (cf. IV 19, VII 46, VIII 1, etc.). Por supuesto que también se dirigen éstas al mismo dios supremo, ya reciba éste el nombre de Iao (IV 8), Yahvé (XXXV) Agatodemon (IV 26) o Ablanatanalba (XXXVI 9). Debido a su naturaleza, estas prácticas suelen ser simples; a veces, incluso, basta el amuleto. Si se trata de vencer en una carrera de carros, el talismán puede consistir en unos signos mágicos grabados en las pezuñas de los caballos (VII 15) o en una lámina introducida en la sandalia del auriga (VII 46). Si en la lámina se graban unos versos de Homero (IV 17), el portador puede conseguir prácticamente todo: el esclavo huirá impunemente, el moribundo vaticinará para él; si es atleta, vencerá; si se aplica contra la herida de un condenado, protegerá contra los tiranos y enemigos; proporciona fama, respeto, invulnerabilidad contra alimañas y hechizos y seguridad en la guerra, amor y riqueza. En ocasiones todo lo que necesita el mago para conseguir esto es una súplica, sobre todo si ésta va dirigida al dios supremo (IV 8, XXXVI 9, etc.), pero es más eficaz un amuleto consagrado con una plegaria. Éste es el caso del «Anillo para obtener todo éxito y suerte» y del Ufor (XII 12), donde la plegaria alcanza la profundidad religiosa del himno órfico a Zeus —lo que resulta grotesco por los fines a que se aplica—. En dos ocasiones, finalmente, tenemos un ritual relativamente complejo; pues ya no se trata de un simple amuleto, sino de la fabricación de una estatuilla junto con la consagración de la misma acompañada de diversos ritos mágicos. En IV 19 tenemos dos prácticas a Hermes-Tot para que un lugar (casa o negocio) tenga éxito. En la primera hay que modelar un Hermes hueco con cera amarilla y jugo de aeria y de hiedra lunar; luego, se escribe una breve súplica en papiro hierático y se introduce en la estatua, a la que hay que adornar con una guirnalda y poner en una pared de la casa «sin que se la vea»; finalmente, hay que ofrecerle un gallo y una libación de vino egipcio coronando el rito con el ofrecimiento de una lámpara. Aquí tenemos en 15 líneas un rito complejo, aunque muy resumido, que comporta los elementos esenciales de la práctica mágica: amuleto, logos, sacrificio y libación. La segunda, en IV 26, es todavía más compleja.

C) Prácticas mánticas

En tercer, y muy importante lugar, el mago busca obtener el conocimiento, y ello en diversos planos. Ya nos hemos referido en varias ocasiones al rito de consagración del mago por el que éste adquiere la gnôsis suprema. Pero, claro, el mago no es, aunque lo finja, un verdadero místico, ni su ambición es ascender hasta la divinidad y fundirse con ella en el conocimiento de su esencia. Su pretensión es más modesta y mucho más pragmática; todo lo que busca es conocer el Nombre verdadero del dios para utilizarlo con fines inmediatos y a menudo lucrativos. Sin embargo, tampoco se queda el mago en ese plano que incluso a él le puede parecer ilusorio. Lo que de verdad quiere conocer, como se afirma en V 6, es «lo que hay en las almas de todos los hombres, egipcios, sirios, helenos, etíopes, de todo linaje y raza, de los que me preguntan y vienen a mi presencia, de los que hablan y de los que guardan silencio, para que les revele el pasado y el presente y su futuro, y conozca sus artes, sus vidas, sus costumbres, sus trabajos y sus nombres, y los de sus muertos y los de todos, y pueda leer una carta sellada y les revele todas las cosas». No es extraño, pues, que uno de los grupos más nutridos de PGM sea el de prácticas de adivinación; el mago se llama a sí mismo prophétēs, entre otras cosas.

Para conseguir no una profecía concreta, sino la dýnamis misma de profetizar en cualquier lugar y tiempo, hay al menos cuatro prácticas: III 5, 6, 7, y V 6.

COMUNICACIÓN PROFÉTICA DIRECTA. — Más corrientes son aquellas que buscan el conocimiento concreto de algún hecho del futuro. Ahora bien, el conocimiento del futuro se puede lograr de varias formas. La más perfecta, desde luego, es la comunicación «directa» con una divinidad mántica, especialmente Apolo-Helios. La palabra que designa esta comunicación directa en griego es sýstasis y su sentido es, exactamente, el de unión con la divinidad. Se trata, de nuevo, de una palabra tomada de la teúrgia mística, pero con fines muy diferentes. Son numerosas las prácticas de este tipo y de varia complejidad. La más simple, por supuesto, es aquella que consiste en una plegaria al dios supremo, o a otro dios, para que vaticine. Pero las hay bastante complicadas. Una de ellas nos bastará para hacernos una idea de la complejidad de algunas.

El P II es, en su totalidad, una práctica de comunicación con Apolo-Helios «para conseguir un oráculo», que comienza in medias res debido a que es un rollo incompleto. Resulta un tanto confuso porque contiene dos procedimientos alternativos, aunque muy similares, y las instrucciones se entrecruzan desordenadamente. Como, además, está redactado, como todos, con vistas a un entendido y no a un profano, las instrucciones en ocasiones resultan incompletas. No obstante, se trata claramente de un rito dirigido a Helios, y a Selene, porque se inicia al atardecer y continúa por la noche durante siete días. Aunque pueda parecer un rito de incubación, lo que se busca no es una revelación en sueños, sino una auténtica parousía de la divinidad como indica, entre otras cosas, el trono que se coloca para que lo ocupe el dios.

Se inicia con lo que parece el final de unas instrucciones preliminares para escribir en una tablilla (o en hojas de laurel), la palabra mágica akrakanarba, variante sin duda de abrakadabra, «en forma de ala», es decir, de triángulo invertido, resultante de ir quitando una letra por línea. Sigue, después, una plegaria a Febo Letíada, un himno hexamétrico tomado, como tantos otros, de la abigarrada literatura hímnica de la época. Pese a las palabras mágicas que introduce el mago aquí y allá, su letra y su espíritu son puramente helénicos. A esta plegaria el mago debe añadir, para potenciar su efecto, las palabras mágicas escritas en las hojas de laurel y en una tablilla en que está grabado el Acéfalo —una de las denominaciones del dios supremo— 21 .

Lo anterior probablemente se pronunciaba al atardecer, porque a partir de aquí viene una larga serie de instrucciones sobre la forma en que debe proceder el mago a la hora de acostarse: primero debe enrollarlo todo, es decir, lámina y laurel, y ponerlo «junto a la cabeza» (sin duda, de una imagen de Apolo, aunque esta parte se ha perdido); luego, antes de acostarse, debe recitar ante la lámpara un ensalmo compuesto de palabras mágicas y las siete vocales, al tiempo que pone incienso sobre la mecha; como las palabras mágicas son difíciles de retener, se añaden instrucciones sobre la elaboración de una «mixtura para recordar» —todo ello elementos vegetales y animales simpáticos a la divinidad: artemisa, heliópalo, imán, abubilla y buitre-gallo, miel—. La parte central del rito se celebra en el dormitorio del mago: la cama debe ser de juncos o de hierba y ser purificada con leche de burra. A partir de la séptima luna, el mago debe realizar una invocación dirigida al laurel de Apolo y al mismo Apolo de Colofón; simultáneamente debe realizar un sacrificio de dos gallos, uno para Helios y otro para Selene, y un sahumerio en brasero de cobre o barro consistente en incienso y doce piñas; al mismo tiempo debe sostener en su mano derecha cinco ramas de laurel en cuyas hojas se habrán escrito, con tinta especial, los nombres mágicos anteriormente aludidos y debe ceñir su cabeza con una corona trenzada con otras siete ramas y en cada hoja doce nombres mágicos de Selene (Baubó y Eresquigal entre ellos). Después debe verter en su oído derecho un ungüento elaborado con agua de una fuente recién excavada y una hoja de laurel, comino etíope y adormidera machacados. Finalmente debe acostarse sobre el costado derecho a lo largo de la línea recta de un signo mágico que se incluye.

Después de este complicado ritual se entiende que Apolo bajará a ocupar el trono que tiene preparado y comunicarse con el mago. Ahora bien, puede suceder que, después de todo, Apolo no se manifieste, en cuyo caso quedan aún dos salidas que se proponen a continuación: primero, el empleo de medios coactivos para que, al menos, envíe a un demon profético, y que básicamente consisten en ofrendas a las divinidades inferiores (sesos y pezuñas de un carnero negro, uñas, etc.). Este demon puede ser un muerto prematuro (áoros) para lo cual, el día debe dibujarse con tinta de mirra una figura que se indica, envolverla en el jirón del áoros y arrojarla al hipocausto de unos baños. Si aún así no se manifiesta el dios, sólo queda el recurso a un medium, «un muchacho inocente del gimnasio». Curiosamente en esta práctica se alude a tres de las varias posibilidades de comunicación profética que estamos describiendo: la directa y dos indirectas, una mediante un demon profético y otra mediante medium humano.

PETICIÓN DE UN DEMON PROFÉTICO. — La alternativa que nos ofrece II de solicitar el concurso de un demon profético constituye ocasionalmente una práctica independiente. Un caso aislado representa IV 1 en que el mago solicita ritual y directamente la presenica de este demon. Lamentablemente falta el comienzo en el que, probablemente, había algún tipo de invocación a Helios, pues todos los elementos que aparecen son solares. Lo que nos queda son simplemente instrucciones para los actos rituales. La práctica es bastante compleja y consta de dos partes: primero se indica el momento para realizarla (día tercero de la luna) y el lugar (un lugar dejado al descubierto por el Nilo, un montículo); luego, los pormenores para el sacrificio: un altar de adobe y un gallo blanco. La primera parte del rito consiste en una solarización del mago mediante la comunión con alguno de los elementos en simpatía con el dios: la sangre del gallo y la bilis de un cuervo con la que debe ungirse. La segunda parte es la captación ritual, propiamente dicha, del demon. El mago debe purificarse durante siete días antes de la luna llena y abstenerse de alimentos impuros. De los alimentos puros que tome durante esos días debe reservar exactamente la mitad, en una vasija de jaspe, para el demon. El día de luna llena debe dirigirse a la parte oriental de la ciudad (o de la casa), colgar un escarabajo de una caña inclinada con crines de caballo, poner debajo una lámpara cuyo humo lo alcance, y arrojar la comida cuidándose de regresar aprisa para que no se le adelante el demon. El procedimiento para atraerse al demon es, como se ve, la seducción mediante la comida, pero además hay un elemento de coacción muy claro. El mago podrá «obligarlo» a que vaticine para él porque tiene «secuestrado» al escarabajo —el más importante símbolo solar en Egipto—. Ahora bien, como el demon es peligroso y está armado (debe de tratarse del espíritu de un gladiador muerto), el mago ha de protegerse con un amuleto —un nombre mágico escrito en papiro «con sangre de una mano o pie de una mujer encinta»— que llevará atado con un cinta en el brazo derecho. Finalmente, cuando haya conseguido que el demon vaticine, soltará al escarabajo.

REVELACIÓN ONÍRICA . — En las prácticas que acabamos de describir el mago pretende la relación directa con un dios o, en todo caso, con un demon. Es corriente, sin embargo, que lo que busque sea una revelación en sueños. La forma más habitual es aquella en que el mago suplica a un dios, especialmente a Hermes (XII 6), Helios (XIV), Besas (VIII 2), etc., que le envíen durante el sueño a un demon profético (al demon propio en VII 25, o un arcángel en XIV), o para que se lo envíen a otra persona (XII 4, 5). Pero, otras veces, el mago se dirige en términos muy vagos al «que envía los sueños» (IV 27) o a los «dioses» (VII 41). Solamente en una ocasión eleva su plegaria directamente a un ser superior, de nombre y localización precisas: al astro Zizaubio del grupo Pléyade (VII 43). En el ritual que acompaña a estas súplicas suelen utilizarse, como ya hemos señalado, elementos de la cadena de simpatía del dios solar (palmera, artemisa, olivo, dátiles, etc.), y los gestos rituales suelen dirigirse a Helios mismo en su orto u ocaso, o a la luna en diversas posiciones; a menudo el mago debe grabar nombres mágicos, o la petición concreta, en papiro u otro elemento «puro» y ponérselo bajo la cabeza o debajo de la lámpara cuando se va a dormir; y no faltan ocasiones en que debe dibujar extrañas figuras de dioses (XII 5) u operar con estatuillas (de Hermes en V 8).

Un caso dudoso es VII 37: el mago debe escribir su petición en un jirón de lino, envolver con él una rama de olivo y acostarse con ello bajo la parte izquierda de la cabeza recitando siete veces una plegaria a Hermes (en realidad, a Hermécate o Hermes-Hécate, pues los nombres mágicos hacen relación a Selene). Sin embargo, en la petición que aparece al final del himno se dice: «dame un ejemplo y envía tu verdadera adivinación a un joven puro». Como es difícil imaginar que el mago se califique a sí mismo como un joven puro, es probable que se trate de una petición de emisión de sueños a un medium contaminada con una petición normal para el propio mago.

ADIVINACIÓN CON MÉDIUM 22 . — No es, desde luego, habitual que se utilice a un medium como receptor de visiones o revelaciones nocturnas. Prácticas, propiamente dichas, con medium hay cuatro en PGM, y las cuatro tienen elementos diferenciales significativos. La más completa quizá es el «trance de Salomón» (IV 6), que afirma actuar sobre «jóvenes y adultos». En esto se diferencia del resto, pues lo normal es que el medium sea un joven o un muchacho (cf. V 1, VII 12 y 29). Éste debe ser inocente o, al menos, debe estar purificado y carecer de defecto; en IV 6 se afirma expresamente que se abstenga de la cohabitación.

Solamente en este último caso se nos describen detalladamente las circunstancias en que deben actuar tanto el mago como su medium: en un lugar elevado y puestos sobre adobes —un elemento habitual en la comunicación solar—. Además, el muchacho debe llevar como protección o amuleto una espiga de Anubis y un planta hierakîtis; el mago, por su parte, llevará un cinturón de fibras de palmera macho, y ambos estarán coronados con artemisa amarilla. Con esta protección contra los riesgos evidentes del contacto con la divinidad, comenzará el ritual propiamente dicho. Primero, una plegaria con las manos extendidas hacia el sol; luego, una libación con vino, cerveza, miel o leche de vaca y un sahumerio con incienso macho; después, el mago repetirá siete veces al oído del medium la misma fórmula que antes dirigiera al sol. Esta fórmula, o plegaria, es en realidad una salmodia dirigida a Osiris que alterna machaconamente la petición al dios para que posea al medium con dos series de 54 y 25 nombres mágicos —especialmente el de Osiris con intercambios silábicos (Ousiri, Ourisi) y con «prefijos» varios (Pniamousiri, Phreousiri, etc.), cuyo efecto es, desde luego, adormecedor—. Después del trance, como sucede habitualmente en toda práctica de sýstasis con la divinidad, hay que liberar (apólysis) al dios.

En la práctica que acabamos de describir, evidentemente el trance viene inducido exclusivamente por las circunstancias y por las palabras del mago, y el resultado pretende ser una verdadera posesión del medium por parte de Osiris: «inmediatamente se desplomará. Tú siéntate sobre las adobes y pregúntale, y te expondrá la verdad minuciosamente». Sin embargo, en dos de las prácticas con medium (V 1 y VII 29) interviene un elemento más, una lámpara o un plato, con lo que, en realidad, estamos ante prácticas —con medium— de licnomancia o lecanomancia. Ello significa que el medium cae en trance mirando fijamente las figuras que forma la llama o el contenido de la vasija, aparte del efecto de la salmodia del mago. El pasaje V 1 no nos aclara la manera de proceder con la lámpara o el plato (en realidad, algo muy conocido por los magos) y solamente aporta la plegaria que el mago pronuncia, sin duda al oído del medium, aunque esto tampoco se dice. En este caso la plegaria se dirige a las principales divinidades mágicas (Zeus, Helios, Mitra, Sarapis, Melicertes) y, sobre todo, a Baincoooc, otra denominación mágica del creador supremo, «el que dio a conocer luz y nieve». Después de la plegaria se ofrecen instrucciones para poner a prueba la veracidad del trance. Sin embargo, en VII 29, no se pone a prueba al medium; basta con que éste diga: «veo a tu dios en la luz (llama)», para que el mago comience a interrogarle. En ambos casos hay también fórmulas de apólysis.

LICNOMANCIA E HIDROMANCIA. — Estos dos últimos casos de prácticas con medium nos llevan a un grupo importante y bien representado en PGM, las de comunicación mántica con la divinidad a través de una lámpara o un plato. Los textos les dan los nombres de lyknománteia lekanománteia o phialománteia, aunque más a menudo se las designa como de «visión directa» (aútoptos) —nombre claramente inadecuado, pues en realidad se trata de una visión indirecta a través de un objeto físico—. Probablemente este nombre, que corresponde, más bien, a las primeras que hemos descrito, las opone a las prácticas con medium, porque, después de todo, es el mago «mismo» el que ve o cree ver a la divinidad en la llama, o en el agua.

En realidad, entre las de licnomancia hay tres de visión onírica «con ayuda de» la lámpara a cuyo fuego se invoca como elemento primero e, incluso, como divinidad (Baincoooc, Set, Amón) para que envíe un sueño nocturno. Sin embargo, la práctica más importante y compleja de este tipo (IV 7) constituye un minucioso ritual para contemplar a la divinidad «en» la llama de la lámpara y pedirle revelaciones.

Más numerosas son las prácticas de hidromancia (lecanomancia o fialomancia), en las que el mago es capaz de contemplar al dios (o a la diosa) en una vasija, generalmente de bronce, aunque también valen una «taza o plato de cualquier clase» (phiálē). La vasija puede llevar escritos determinados signos en el fondo o, simplemente, estar llena de un líquido que puede ser agua, generalmente de lluvia o de una fuente (del mar, si se invoca a los démones o divinidades inferiores) o aceite de oliva —generalmente agua y aceite juntos—. Después de una invocación al dios, cuya presencia se solicita, a veces, con amenazas, y siempre añadiendo sus «verdaderos» nombres, el mago lo contemplará e, incluso, recibirá respuestas de él —con tal de que se haya purificado y ayunado días antes—.

Éstos que acabamos de describir sumariamente son los medios que el mago tiene de convertirse en vidente o profeta; algunos, como la consagración, la animación de estatuas, etc., tomados de la teúrgica o de los misterios de la época, aunque aplicados a fines, más bien, pragmáticos. Otras, como el empleo de mediums, lámparas, platos, etc., habituales en todas las culturas y países. Pero los clientes del mago no sólo le solicitan respuestas concretas sobre el futuro. También quieren que les ofrezca fórmulas para poder vengarse de sus enemigos, o protegerse contra ellos, y para atraer a la persona que aman.

D) Prácticas de sometimiento

Con ello entramos en el capítulo quizá más representativo y sombrío de la magia de todos los tiempos, la que se denomina de sometimiento (gr. hypotaktikón ) y que incluye dos ramas íntimamente relacionadas, la maléfica y la erótica. La relación de ambas se demuestra por las divinidades que entran en juego, nocturnas o subterráneas en ambos casos, y los elementos materiales del ritual en simpatía con dichas divinidades. Incluso a veces se trata de una misma práctica, como V 7, para el encadenamiento «de un enemigo o de una mujer».

Desde el punto de vista formal habría que distinguir dos grupos tanto en un caso como en el otro: un primer grupo, más ampliamente representado en PGM, está formado por formularios «vacíos» en los que falta el nombre tanto del agente (mago o cliente) como el de la persona afectada (enemigo/a, amado/a); en los papiros aparece sustituido por deîna y nosotros los hemos vertido por «fulano». Un segundo grupo, menos numeroso, está formado por formularios «llenos», es decir, con nombres propios. Lógicamente, los del segundo grupo constituyen prácticas más simples, puesto que sólo se trata de parte de una práctica de éstas, la fórmula escrita, mientras que en el primer caso aparece, muy a menudo, la práctica en toda su complejidad: instrucciones preliminares, actos, gestos, sacrificio y sahumerio, logos, etc. En todo caso, hay un dato que salta a la vista y cuya explicación no resulta fácil: las palabras mágicas de los formularios llenos no suelen coincidir con las de los vacíos. Una explicación podría ser que de la vastísima producción de literatura mágica sólo conservamos una parte mínima; pero ello debe ser objeto de una más extensa investigación. Por el momento nos limitaremos a describir las características generales de la magia de sometimiento en sus dos ramas, tal como aparecen en PGM.

Antes señalábamos que existen prácticas que tienen la doble finalidad maléfica y erótica, porque lo que persigue el mago es, en definitiva, someter a una persona a su voluntad. Un caso significativo es XII 2, que lleva por título «Consejero Eros» y que, mediante un complejo ritual de animación de una estatua de cera de Eros, conseguido con el «pneuma» de aves asfixiadas en su presencia 23 , pretende que el dios haga «a hombres y mujeres… temerosos, temblorosos, asustados… por miedo a ti» y «que se vuelvan todos los hombres y mujeres a mi amor». En otras ocasiones el objetivo es mucho más concreto: separar a «fulana» de su marido y, luego, unirla al agente de la práctica (XII 21).

PRÁCTICAS MALÉFICAS. — Dentro de las prácticas propiamente maléficas, en las que no entra el elemento erótico, también se pueden distinguir subtipos aunque muy a menudo es difícil trazar límites entre ellas, ya sea porque se imbrican o porque la formulación de los deseos es muy vaga (ej.: «haz la obra tal»). Están, primero, las preventivas en las que el agente quiere «impedir» que alguien hable o actúe contra él «encadenando» su boca, su voluntad o su ira (VII 7, 47, 48; XII 9, etc.). También hay un más importante grupo de prácticas «vindicativas» que responden al deseo de producir daño, enfermedad o la muerte de un enemigo, y finalmente las hay que buscan producir daño a quien estorba al agente para conseguir algo; este último es el caso de las prácticas de separación (diakopós) de un matrimonio (XII 17) o de una amistad (LXVI).

Desde el punto de vista de la complejidad, hay grandes diferencias entre ellas. Las hay que comportan un minucioso ritual de sacrificio, sahumerio, fórmulas que muy a menudo contienen amenazas terribles contra los démones, gestos rituales del mago, amuletos de protección, etc. (cf. III 1, IV 8); pero hay otras, en cambio, que consisten simplemente en escribir una fórmula, acompañada de palabras y signos mágicos, en una lámina y depositar ésta en un lugar accesible a los démones inferiores. Porque, tanto en un caso como en otro, se trata de implicar a los grandes dioses del submundo para que «envíen» un demon, generalmente de un muerto violento (bíaios) o prematuro (áoros); este demon será el agente de la enfermedad, la ruptura o la muerte. De ahí que los escritos siempre se depositen en cauces de agua, en el mar o en cementerios o, incluso, directamente, «junto a un muerto prematuro» (VII 17). Las divinidades son, indefectiblemente, Hécate-Selene y Set-Tifón con sus diferentes nombres —aunque, excepcionalmente, pueda aparecer una invocación a Osiris e Isis—. Y, consecuentemente, también los elementos materiales y otras circunstancias de la práctica tienen que estar en simpatía con estas divinidades: las láminas siempre son de plomo, el color rojizo, la posición izquierda, el tiempo la noche.

PRÁCTICAS ERÓTICAS. — También es grande la variedad de las prácticas eróticas, por más que la fórmula que encierra el deseo del agente se repita con notable monotonía: «que fulana me ame a mí, fulano hijo de fulano, que no tenga relaciones sexuales por delante ni por detrás, ni busque el placer con otro varón, sino únicamente conmigo; de manera que fulana no pueda beber ni comer ni amar ni sufrir ni gozar de salud; que fulana no consiga dormir sin mí; …arrastra a fulana por los cabellos, las entrañas, su alma en cada momento de su vida… hasta que venga a mí y permanezca inseparablemente unida a mí» (IV 3). Ésta es, quizá, la fórmula más completa de cuantas aparecen en PGM,