Trinidad, tolerancia e inclusión E-Book

Varios autores

• Herausgeber: PPC Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: GS
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 431

Beschreibung

Los trinitarios -hombres y mujeres- siguen abriendo caminos de redencio´n, carisma´ticos y profe´ticos; en los u´ltimos an~os, sus opciones institucionales se dirigen a las personas que ma´s sufren la intolerancia y la exclusio´n, tanto en la sociedad como dentro de la misma Iglesia, y cuentan con una tradicio´n y unos medios que, a partir de la experiencia de Dios como Trinidad, trasladan cerca de donde se juega la vida, la misericordia y la justicia, como signos claros de la presencia de Dios.Sin embargo, no es posible adentrarse en esos espacios de liberacio´n sin un pensamiento teolo´gico que sustente la praxis y afiance la misio´n.El XI Congreso trinitario 'Trinidad, tolerancia e inclusio´n', celebrado en noviembre de 2018 en el marco de la Facultad de Teologi´a de Granada y organizado por la Provincia trinitaria del Espi´ritu Santo, trazo´ una li´nea de compromiso pastoral y reflexio´n teolo´gica ine´dita en la tradicio´n carisma´tica y espiritual de la orden. En aquellas jornadas participaron personalidades de la talla de Rafael Aguirre, Juan Antonio Estrada, Ianire Angulo, Olga Consuelo Ve´lez o Sebastia´n Mora, entre muchos otros. Su participacio´n queda recogida en este libro, coordinado por Juan Pablo Garci´a Maestro, para retomar asi´ los objetivos de aquel Congreso.Estas pa´ginas recogen la reflexio´n sobre la condicio´n trinitaria e inclusiva de Dios, la incorporacio´n de la mirada teolo´gica femenina, la voz de los descartados por la sociedad, la integracio´n de quienes piensan diferente, pero construyen con nosotros codo con codo la toma de conciencia sobre las violencias ejercidas en tiempos pasados y las que, todavi´a ahora, pretenden imponer un absolutismo totalizante de la religio´n

Leseprobe

PRESENTACIÓN

Todo proceso conlleva tiempos de inflexión que permiten vislumbrar la profundidad de las ideas y la praxis de cambio que en el mismo proceso se busca. Así también en los congresos trinitarios que se vienen celebrando en Granada desde el año 1995, y que en las presentes actas, correspondientes al undécimo congreso, demuestran haber alcanzado una cota de madurez y excelencia, no solo por la complejidad de mantener en el tiempo una cita teológica de calidad, sino también por la elección del tema y la búsqueda de nuevos caminos de redención.

Trinidad, tolerancia e inclusión. El XI Congreso trinitario, celebrado, como los anteriores, en el marco, no solo físico, sino también de pensamiento, de la Facultad de Teología de Granada, y organizado por la Provincia trinitaria del Espíritu Santo, bajo la coordinación de nuestro hermano Juan Pablo García Maestro, ha trazado una línea de compromiso pastoral y reflexión teológica inédita en nuestra tradición carismática y espiritual; nos ha situado en el espacio de una mirada eclesial que se dirige a su concepción de Dios como comunión trinitaria, y en esa misma mirada se enfoca también al modo en que integramos, acogemos y hacemos a otros parte de nuestra misión en el mundo.

Esta mirada interior, que nos sitúa en un espacio de liberación, entronca con el compromiso redentor de la Orden de la Santísima Trinidad y de los Cautivos, que a lo largo de su larga historia ha buscado siempre ser las manos de Dios en las mazmorras e infiernos donde se denigra su ser trinitario, su acción misericordiosa, su justicia.

Pero se hacía necesaria una actualización de estos planteamientos tan arraigados. Las trinitarias y trinitarios seguimos abriendo caminos de redención, carismáticos y proféticos; en los últimos años, nuestras opciones institucionales se dirigen a las personas que más sufren la intolerancia y la exclusión, tanto en la sociedad como dentro de la misma Iglesia, y contamos con una tradición y unos medios que, a partir de la experiencia de Dios como Trinidad, nos trasladan cerca de donde se juega la vida, la misericordia y la justicia, como signos claros de la presencia de Dios.

No podemos, sin embargo, adentrarnos en estos espacios de liberación sin un pensamiento teológico que sustente la praxis y afiance la misión. Nos convocan la reflexión sobre la condición trinitaria e inclusiva de Dios, la incorporación de la mirada teológica femenina, la voz de los descartados por la sociedad, la integración de quienes piensan diferente, pero construyen con nosotros codo con codo la toma de conciencia sobre las violencias ejercidas en tiempos pasados y las que, todavía ahora, pretenden imponer un absolutismo totalizante de la religión.

Invitados a esta reflexión se nos ofrece la oportunidad de retomar los objetivos del Congreso a través de las actas de sus sesiones. Gracias a la voluntad de PPC en su publicación, de la Comisión organizadora del Congreso y de los ponentes, que han cedido los textos, el empeño teológico pasa ahora a nuestras manos para que comience a dar el fruto adecuado.

PEDRO J. HUERTA NUÑO

Ministro Provincial

Trinitarios - Provincia del Espíritu Santo

DIOS, TOLERANCIAEINCLUSIÓNENLOSPROFETAS

IANIRE ANGULO ORDORIKA

Facultad de Teología de Granada

1. La problemática de un título

Quizá no sea políticamente correcto comenzar confesando que, cuando me propusieron el título de esta comunicación, mi primera reacción fue cuestionar si los profetas eran tolerantes e inclusivos. Este primer interrogante no solo se despertó en mí, sino en muchos otros que han sabido de la preparación de esta ponencia. De hecho, en los últimos meses he escuchado en más de una ocasión exclamar que «no hay nadie más intolerante que los profetas». Algo de razón tiene esta primera impresión, aunque resulte, como veremos, muy matizable.

La ausencia de palabras equivalentes a «tolerancia» e «inclusión»en las lenguas bíblicas no es la principal de las dificultades a la hora de atender a la cuestión que se me pedía, sino que estos términos reflejan una cosmovisión muy ajena al mundo antiguo. Según el Diccionario de la Real Academia Española, la tolerancia se entiende como el «respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias». Por su parte, la inclusión se explica como el «acto de incluir», que es «poner algo o a alguien dentro de una cosa o de un conjunto, o dentro de sus límites». Estas definiciones ponen sobre la mesa que ambos conceptos reflejan una mentalidad históricamente muy moderna.

Tenemos tan asumida y aceptada la necesidad de, por ejemplo, respetar la libertad religiosa y acoger la pluralidad de confesiones que se nos olvida que este fruto de los derechos humanos encontró resistencias en el seno de la Iglesia hasta bien entrada la mitad del siglo XX, tras la Declaración conciliar Dignitatis humanae, de 1965. Pretender que los profetas bíblicos se anticipen a esta mentalidad, asumida por todos nosotros, pero reciente, es un craso error. Por eso nadie debería llevarse las manos a la cabeza cuando lea cómo Elías no tiene ningún reparo en degollar en el torrente Quisón a cuatrocientos cincuenta profetas de Baal (1 Re 18,22-40). Desde nuestros parámetros actuales, este personaje no se dibuja, precisamente, como un dechado de tolerancia e inclusión de la diversidad religiosa.

Esta alerta contra el riesgo de una proyección anacrónica de las lógicas contemporáneas sobre los textos bíblicos no implica que nuestra búsqueda esté abocada al fracaso. Al revés, podemos encontrar entre las líneas de los libros proféticos algunas claves capaces de iluminar nuestra reflexión actual sobre este tema. Si bien no encontraremos referencias directas a los términos «tolerancia» e «inclusión», ambos remiten a la forma en que nos relacionamos con lo distinto, con aquello que difiere de cuanto nos resulta habitual. Esto explica que vayamos a centrar nuestra atención en el modo en que los profetas se sitúan ante los extranjeros.

2. Los profetas y los extranjeros

No hace tantos años que se catalogó el llamado «síndrome de Ulises»para englobar las consecuencias del estrés crónico que sufren los emigrantes. Esta patología evidencia, entre otras cosas, la dificultad que supone para todo ser humano verse impelido a abandonar las propias raíces y el contexto afectivo del que forma parte. Alejarse del grupo conlleva sensación de desamparo y vulnerabilidad, incluso en una sociedad como la nuestra, que ha priorizado al individuo frente al grupo.

En contra de nuestra visión individualista, al antiguo Israel le cuesta mucho percibir al ser humano como una realidad individual, pues es comprendido de forma esencial como miembro de una familia y, por ello, de un pueblo 1. Según esta lógica que atraviesa el Antiguo Testamento (AT), lo que define a cada uno es fundamentalmente el conjunto al que pertenece, de manera que estar solo implica haber sido arrancado del grupo del que formaba parte. Desde esta percepción, la persona se debe a su familia y a su pueblo, al que ha de amar y comprometerse con fidelidad 2.

La identidad personal queda determinada por la grupal, que a su vez se configura a través de diversos elementos, como tradiciones, lengua, costumbres, rasgos físicos o creencias religiosas, que vinculan a sus miembros entre sí a la vez que los diferencian de quienes pertenecen a otra comunidad 3. De este modo, el mundo se divide entre «nosotros» y «los demás», entre quienes son «de los míos» y los que no. Esta forma de comprender la realidad como una contraposición se va reforzando cuanto mayor peso se otorga a la pertenencia al propio grupo y menor es el conocimiento y la relación con los otros.

En esta perspectiva, el extranjero representa lo opuesto y se convierte en paradigma de lo diferente. Por tanto, desde nuestros parámetros se trata de un sujeto potencial de tolerancia e inclusión. De cómo se relacionen los profetas con ellos podremos extraer algunas consecuencias para iluminar nuestro tema. Para ello, empezaremos atendiendo a la percepción de los extranjeros que delatan los diversos términos hebreos que se emplean para denominarlos. Con esta información abordaremos cómo se sitúan los profetas ante ellos desde dos perspectivas distintas. Primero, nos ocuparemos de la actitud que nos cabe esperar desde lo que conocemos de estos personajes bíblicos. En un segundo momento prestaremos atención a aquello que podría resultarnos desconcertante.

a) Más que palabras: términos que reflejan una percepción

Cualquiera que haya aprendido una lengua distinta a la suya compartirá conmigo que lo más complicado no es la gramática o el vocabulario, sino la forma de entender el mundo que se refleja en ella y que no siempre resulta evidente 4. Uno de mis ejemplos preferidos de este hecho es el término hebreo para hablar de «futuro»: ’āḥôr 5. Mientras nosotros nos solemos imaginar que el futuro se encuentra enfrente y avanzamos hacia él caminando hacia adelante, la palabra hebrea para referirse al futuro significa también «espalda» y «parte de atrás». De este modo, el porvenir queda situado en el espacio detrás de nosotros, y se subraya así nuestra incapacidad para contemplar lo que aún no ha sucedido. Sirva este ejemplo para insistir en cómo las palabras que empleamos en cada idioma ofrecen más información de la que podríamos pensar a simple vista.

El AT utiliza un amplio y variado vocabulario para referirse a los extranjeros, pero tras él se esconden diversas connotaciones 6. Y es que el modo en que se interpreta la realidad aparece de forma latente en los términos con los que esta es nombrada. De ahí que nos ocupemos a continuación de los significados ocultos de las palabras que emplean los libros proféticos para referirse a los forasteros.

– Sentido negativo: los extranjeros como amenaza. El concepto de extranjero resulta inevitablemente relativo. Cada sociedad imagina cuáles son los límites que les separan de los otros y, en función de estos, sitúa a los que se encuentran fuera. Si lo que configura a alguien como forastero es su origen y su localización, como sucede con algunas culturas cercanas a Israel, la disposición hacia ellos tendrá unas connotaciones particulares 7. Por su parte, algunos de los términos hebreos que aparecen en los libros proféticos para denominar al extranjero llevan implícita una cierta carga de hostilidad, pues suponen que estos traspasan una barrera diversa a la simplemente espacial.

Esto sucede con el adjetivo zār, que no solo se emplea para referirse al extranjero, sino también a todo aquello que resulta extraño a lo propio 8. De ahí que el mismo término pueda emplearse para hablar de un bastardo, de alguien adúltero o de un amante, entendiendo así que se trata de la amenaza de alguien extraño al grupo familiar. Esto encaja bien con el significado del verbo del que procede (zwr), que significa apartarse, alejarse o ser un extraño 9. Se puede observar que el acento del término no está tanto en el lugar de origen cuanto en la condición de distinto, e incluso opuesto, al grupo al que se pertenece.

Algo similar sucede con otros dos términos a los que recurren los libros proféticos para hacer referencia al extranjero: nokrî y nēkār 10.Ambos proceden del mismo verbo (nkr), que tiene el significado base deser ajeno y de identificar algo o a alguien como tal o como otro 11. En estos casos, el acento tampoco se pone en el lugar de origen, sino en que se trata de realidades desconocidas y extrañas para quien las denomina de ese modo.

No es difícil suponer que estas tres formas de llamar a los extranjeros presentes en los textos proféticos tienen resonancias negativas, pues se pone el acento en la oposición y en la diferencia frente al grupo de referencia. El límite que le sirve a Israel para imaginar al forastero está marcado por su fuerte identidad comunitaria, de manera que son definidos por no pertenecer «a los nuestros» y se dibujan frente a Israel como extraños y desconocidos. Esto hace inevitable que se conviertan en objeto de sospechas y recelos. Quienes son denominados con estos términos se perciben como una amenaza a la esencia del pueblo de Dios, a aquello que le caracteriza como tal y que vincula a sus miembros entre sí.

Con todo, estos vocablos no son la única manera de denominar al extranjero que se utiliza en hebreo. Existe otro término que permite percibir de una manera más amable a quien viene de otro lugar.

– Sentido positivo: los extranjeros como residentes. Existe una forma de referirse a un extranjero en el AT que implica unas connotaciones muy distintas a las que acabamos de ver. El sustantivo gêr 12, que se emplea para nombrar a los forasteros que residen en Israel, procede de un verbo cuyo significado se mueve en el campo semántico del cambio de territorio. Con este término se remite a las distintas etapas de un viaje, incluido alojarse o habitar como emigrante en un país del que no se es nativo 13.

Con este término, lo que se subraya es que ese extranjero no se encuentra en el ámbito que le es propio, sino que comparte espacio vital con Israel. Así se pone sobre la mesa el desarraigo que supone mantenerse alejado del propio contexto y del grupo humano que ofrece protección y seguridad. La situación de vulnerabilidad que viven estos extranjeros hace que Israel empatice con ellos, pues en su ADN se encuentra haberse sentido también como emigrantes en tierra extraña, hijos de «un arameo errante» (cf. Dt 26,5).

De esta manera, aquellos que son denominados a través de este término no se entienden como una amenaza potencial o como personas contrapuestas al propio grupo, sino que se perciben marcadas por la fragilidad. Se trata de un grupo humano al que se ha de proteger de manera especial junto a otros miembros vulnerables de la sociedad, como los huérfanos y las viudas.

No torcerás el derecho del forastero [gêr] ni del huérfano, ni tomarás en prenda el vestido de la viuda. Te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto y que YHWH, tu Dios, te rescató de allí. Por eso te mando hacer esto. Cuando siegues la mies en tu campo, si dejas olvidada una gavilla en el campo, no volverás a buscarla. Será para el forastero (gêr), el huérfano y la viuda. Cuando vendimies tu viña, no harás rebusco: será para el forastero (gêr), el huérfano y la viuda. Te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto. Por eso te mando hacer esto (Dt 24,17-22).

Que Israel haya experimentado en primera persona la precariedad y la vulnerabilidad en Egipto es el motivo que justifica una legislación que protege de manera especial a esta tríada: forasteros, huérfanos y viudas, que tienen en común carecer de la protección que otorga la familia y el grupo social de referencia. Esta indefensión queda subsanada tanto por las leyes que los amparan como por la acción del mismo Dios, empeñado en hacer justicia precisamente a estos extranjeros:

Porque YHWH, vuestro Dios, es el Dios de los dioses y el Señor de los señores, el Dios grande, fuerte y terrible, que no es parcial ni admite soborno; que hace justicia al huérfano y a la viuda, que ama al forastero [gêr] y le da pan y vestido. Amaréis al forastero [gêr], porque forasteros [gêr] fuisteis vosotros en el país de Egipto (Dt 10,12-22).

La soberanía divina se expresa de modo privilegiado en su acción a favor de los más débiles, entre ellos estos extranjeros a los que ama y que pide al pueblo que también los ame. Tal empatía y preocupación hacia estos emigrantes nace de haber compartido la misma condición, pues en la identidad de Israel está grabada a fuego la experiencia de fragilidad de quien vive en un país extraño.

Una vez presentadas qué connotaciones tienen los diversos modos de denominar a los extranjeros que se van a utilizar en los libros proféticos, vamos a ver qué es lo que dicen de ellos. Primero atenderemos a aquello que encaja bien con nuestro imaginario del profeta bíblico para, después, fijarnos en aquello que nos saca de lo previsible.

b) Lo que cabe esperar de los profetas ante los extranjeros

En nuestro imaginario religioso comprendemos al profeta como aquel que anuncia lo que Dios desea para el pueblo y que denuncia aquello que va en contra del querer divino. Esta percepción, que encaja bien con el modo en que la Escritura los presenta, nos va a permitir comprender dos actitudes distintas de estos personajes al situarse frente los extranjeros y que se encuentran relacionadas con las connotaciones que tienen los diversos modos de denominarlos.

– Ante la fragilidad del emigrante: protección. Del mensaje profético nos cabe esperar la exigencia lanzada a Israel de proteger al débil. Tal principio incluye a los extranjeros cuando estos son definidos desde su especial vulnerabilidad por carecer del cuidado de su grupo de pertenencia. Esto explica que sean abundantes los textos bíblicos en los que los profetas se refieren a los emigrantes como aquellos a los que resulta muy grave explotar u oprimir. De esta manera se hacen eco de la legislación que otorgaba a estos forasteros una especial protección, acusando a Israel de no comportarse según este deseo divino:

Así dice YHWH Sebaot: «Celebrad juicios justos, practicad entre vosotros el amor y la compasión. No oprimáis a la viuda, al huérfano, al forastero [gêr] o al pobre; no maquinéis malas acciones entre vosotros. Pero ellos no quisieron hacer caso; no se dejaron someter y se hicieron los sordos para no escuchar» (Zac 7,9-11).

Coherente con este planteamiento, y ante la amenaza de Babilonia, Jeremías entiende que solo las actuaciones justas darán continuidad y consistencia a la monarquía davídica frente a las grandes potencias militares. Entre estas acciones de justicia se encuentra un adecuado trato a los forasteros:

Esto dice YHWH: «Practicad el derecho y la justicia, librad al oprimido de manos del opresor y no atropelléis al forastero [gêr], al huérfano y a la viuda; no hagáis violencia ni derraméis sangre inocente en este lugar. Porque si ponéis en práctica esta palabra, entonces seguirán entrando por las puertas de esta casa reyes sucesores de David en el trono, montados en carros y caballos, junto con sus cortesanos y su pueblo» (Jr 22,3-4).

En el mismo marco histórico del exilio babilónico, también Ezequiel considera que uno de los pecados que ha llevado a la caída de Jerusalén resulta ser la injusticia cometida contra los emigrantes. A la capital y a quienes viven en ella les dedica estas duras palabras:

Ahí están dentro de ti los príncipes de Israel, cada uno según su poder; solo ocupados en derramar sangre. En ti se desprecia al padre y a la madre, en ti se maltrata al forastero residente [gêr], en ti se oprime al huérfano y a la viuda. No tienes respeto a mis cosas sagradas, profanas mis sábados. Hay en ti gente que calumnia para verter sangre. En ti se come en los montes y se comete infamia [...] El pueblo de la tierra ha hecho violencia y cometido pillaje, ha oprimido al pobre y al indigente, ha maltratado al forastero [gêr] sin ningún derecho (Ez 22,6-9.29).

Tal y como expresaba la legislación deuteronómica, para los profetas, YHWH sigue siendo aquel que se hace cargo de la situación de los más frágiles y les hace justicia. Así se expresa a través de Malaquías:

Me haré presente para juzgaros, y seré un testigo expeditivo contra los hechiceros y los adúlteros, contra los que juran en falso, contra los que oprimen al jornalero, a la viuda y al huérfano, contra los que hacen agravio al forastero [gêr] sin ningún temor de mí, dice YHWH Sebaot (Mal 3,5).

En el fondo, tras esta protección, de la que el mismo Dios es garante, late la cuestión de que estos emigrantes no suponen una amenaza contra la identidad nuclear de Israel. Y es que en su esencia de pueblo se encuentra la experiencia de fragilidad y su condición de extranjero en tierra ajena que, precisamente, posibilitó la iniciativa salvífica del Dios y que les convirtió en su propiedad personal. De esta manera, aquellos que experimentan en su propia existencia esta vulnerabilidad no solo han de despertar la empatía del pueblo y un deseo natural de cuidarles, sino que no son percibidos como amenaza de aquella identidad religiosa que configura el núcleo esencial de Israel. Otra cosa muy distinta es cuanto sucede con aquellos extranjeros que no son clasificados como emigrantes.

– Ante la amenaza del extranjero: rigor. Ya hemos planteado que, cuando los extranjeros son entendidos sobre todo como personas ajenas y diversas al propio grupo, esto les convierte en representantes de un peligro del que conviene estar protegidos. Esto hace que en distintos momentos se identifique de forma directa a los extranjeros con los enemigos. En este oráculo de Abdías contra Edom se le reprocha al pueblo vecino no haber ayudado a Israel con estas palabras:

El día en que le diste de lado, cuando los extranjeros [zār] apresaban su ejército, cuando los extraños [nokrî] allanaban sus puertas y se repartían a suertes Jerusalén, también tú eras uno de ellos (Abd 11).

La mayor responsabilidad de todo padre en la mentalidad del antiguo Oriente Próximo es la educación de su descendencia. Aunque le chirríe a nuestra sensibilidad moderna, para la mentalidad bíblica el castigo es una herramienta necesaria en la tarea de acompañar a la vida adulta y sacar la mejor versión de los hijos. Esto explica tanto que se vea la necesidad de que YHWH castigue a Israel con esa intención pedagógica como que los libros proféticos abunden en interpretar los acontecimientos históricos que resultan dolorosos como un castigo enviado por Dios. Dentro de esta lógica, una constante repetida en los profetas bíblicos es expresar que la sanción es proporcional y está relacionada con el motivo que la ha provocado. Así se plantea que la invasión extranjera que sufre Israel tiene que ver, precisamente, con su vinculación afectiva con los dioses de otras naciones:

Y cuando digan: «¿Por qué nos hace YHWH, nuestro Dios, todo esto?», les dirás: «Lo mismo que me dejasteis a mí y servisteis a dioses extraños [nēkār] en vuestra tierra, así serviréis a extraños [zār] en una tierra no vuestra» (Jr 5,19).

Los extranjeros no son solo una amenaza bélica, sino, sobre todo, un riesgo para la fe del pueblo, pues en el contacto con otras naciones este ha puesto su corazón en otros dioses, por más que resulten ajenos a su experiencia creyente. De este modo, la entrada de forasteros en el templo de Jerusalén es en sí un agravio religioso que hará que el mismo YHWH se enfrente con los ídolos a los que ellos dan culto:

Oímos abochornados la afrenta, cubrió la vergüenza nuestros rostros: ¡habían penetrado extranjeros [zār] en el santuario del templo de YHWH! Por eso ya vienen días –oráculo de YHWH – en que castigaré a sus ídolos y por su territorio gemirán los heridos (Jr 51,51-52).

Debido a su especial sensibilidad ante el culto jerosolimitano, Ezequiel se expresará aún con más rotundidad en contra del acceso por parte de extranjeros al Templo que será reconstruido por YHWH:

Y dirás a esta casa de rebeldía, la casa de Israel: Así dice el Señor YHWH: «Ya pasan de la raya todas vuestras abominaciones, casa de Israel, que habéis cometido introduciendo extranjeros [nokrî] incircuncisos de corazón y de cuerpo para que estuvieran en mi santuario y profanaran mi Templo» [...] Así dice el Señor YHWH: «Ningún extranjero [nēkār], incircunciso de corazón y de cuerpo, entrará en mi santuario, ninguno de los extranjeros[nēkār] que viven en medio de los israelitas» (Ez 44,6-7.9).

He comenzado esta intervención haciendo referencia a esa primera impresión de que el profetismo bíblico y la tolerancia e inclusión resultan ser un matrimonio demasiado artificial. Tal percepción tiene que ver con cómo se sitúan los profetas ante todo aquello que pueda representar un riesgo para la fe del pueblo, como lo es el contacto con otros cultos. Por otra parte, y en coherencia con el hecho de que las invasiones extranjeras se interpretan como la mediación que Dios emplea para castigar a un pueblo pecador, los frecuentes oráculos de condena contra esas naciones son, de modo indirecto, palabras de salvación para Israel, que, además, refuerzan por contraste su identidad 14.

Lo dicho hasta ahora evidencia la manera tan diferente en la que los profetas se refieren a los extranjeros según las connotaciones que esconden la forma en que estos son denominados. De estos datos podemos extraer una primera conclusión válida para nuestra reflexión.

– Una primera clave: proteger la propia identidad. Ya hemos hablado de cómo, frente al individuo, Israel se percibe a sí mismo como grupo humano. Ellos son un pueblo. En un momento histórico en el que cada nación se amparaba bajo la protección de sus propios dioses, también Israel se identifica como la propiedad personal de YHWH. No se trata de un pueblo cualquiera, sino de aquel que Dios mismo ha elegido haciéndolo suyo.

Cuando al mirar al extranjero lo que se pone en primer plano es su condición de extraño, de distinto y de fiel a otro dios diferente de YHWH, los profetas reconocen una amenaza para Israel que atenta contra el núcleo de su condición de pueblo de Dios. Cuando, en cambio, lo que se subraya es la debilidad de quien no tiene respaldo social por estar en tierra ajena, los profetas descubren reflejada en estos forasteros la fragilidad esencial de Israel, que les permitió acoger la acción salvadora y que, a su vez, les convirtió en propiedad suya. Esto explica que no sean un riesgo para su esencia, sino, más bien, una oportunidad para volver a lo más nuclear de esa experiencia religiosa que les ha configurado como pueblo.

Lo que explica, por tanto, el aparente doble baremo de los profetas a la hora de referirse a los extranjeros es su afán por proteger la identidad esencial de Israel. Esto nos permite extraer una primera clave en torno a la tolerancia y a la inclusión, y es que no resulta legítimo que estas acciones se realicen a cualquier precio. Hay una barrera infranqueable a la hora de respetar la diversidad de opiniones y comportamientos, así como para introducir a otros como «uno más» dentro del propio grupo humano. Ese límite, para el profetismo bíblico, es todo aquello que atenta contra la esencia de Israel, contra aquello que resulta irrenunciable y que, de verse amenazado o herido, haría tambalear su identidad radical.

En un contexto como el nuestro, en el que la cuestión de la identidad es un tema resbaladizo y complicado, urge preguntarnos cuáles son esas «líneas rojas» que no se pueden cruzar haciendo ondear la bandera de la tolerancia y de la inclusión. No es difícil que muchos de los problemas que surgen en nuestro mundo al relacionarnos con lo distinto tengan que ver con una identidad mal definida que, o bien no tiene claro qué es lo central e irrenunciable, o bien lo confunde con lo superficial y relativo. No es lícito difuminarnos en lo diverso permitiendo que se desdibuje nuestra propia identidad, pero tampoco lo es percibir como amenaza aquello que es solo superficial y no atenta contra lo nuclear.

La tolerancia y la inclusión, si son verdaderas, hacen crecer a las dos partes afectadas en esta dinámica y, para ello, ambas deben tener claro quiénes son. Esto no implica necesariamente entenderse desde la confrontación con los que son distintos, sino más bien ir aprendiendo que la identidad se construye de forma dialogal.

Pero ¿es esta la única conclusión que podemos extraer sobre nuestro tema de los profetas? Fijarnos en lo desconcertante del mensaje profético nos permitirá extraer una segunda clave.

c) Lo desconcertante de los profetas ante los extranjeros

No resulta novedoso que un profeta denuncie una injusticia cometida contra los emigrantes o anuncie el castigo que merecen los extranjeros o que Israel recibirá a través de ellos, pues encaja bien con la imagen que la Escritura nos devuelve de estos personajes. Con todo, es fácil que no tengamos tan presente que los profetas, además de anunciar y denunciar, también se caracterizan por ser capaces de ir más allá de lo evidente. Alcanzados por YHWH, no solo ven y sienten la realidad desde él, sino que son capaces de vislumbrar lo que Dios mismo alberga en su corazón ante los extranjeros.

Si bien es cierto que el profetismo bíblico está tan fuertemente arraigado en la historia que es difícil comprender sus palabras sin tener muy en cuenta el contexto histórico en el que son proclamadas, también es verdad que su mensaje desborda con mucho las coordenadas temporales. Esto resulta aún más evidente cuando los profetas nos introducen en lo escatológico y se lanzan a poner palabra e imágenes al sueño que Dios cumplirá en un futuro que todavía queda lejos. En este, los extranjeros tienen un lugar, tanto aquellos cuya manera de denominarlos esconde connotaciones negativas como los que las tienen positivas.

– En tiempos de exilio: plena carta de ciudadanía para los emigrantes. El Templo, la monarquía davídica y la tierra prometida eran los fundamentos sobre los que se sostenía gran parte de la experiencia religiosa de Israel. La destrucción de estos pilares por parte del Imperio babilónico va a introducir al pueblo en una crisis existencial cuyo alcance solo podemos intuir. En medio del drama que implica haber sido arrancados del propio país para habitar en una tierra extraña se abren paso mensajes de esperanza, como este del profeta Ezequiel:

Así dice el Señor YHWH: «Esta es la frontera de la tierra que os repartiréis entre las doce tribus de Israel, dando a José dos partes. Recibiréis cada uno por igual vuestra parte, porque yo juré, mano en alto, dársela a vuestros padres, y esta tierra os pertenecerá en heredad [naḥălāh] [...] Os la repartiréis como heredad [naḥălāh] para vosotros y para los forasteros [gêr] que residan con vosotros y que hayan engendrado hijos entre vosotros, porque los consideraréis como al israelita nativo. Con vosotros participarán en la suerte de la heredad [naḥălāh], en medio de las tribus de Israel. En la tribu donde resida el forastero [gêr], allí le daréis su heredad [naḥălāh], oráculo del Señor YHWH» (Ez 47,13-14.22-23).

Toda la profecía de Ezequiel tiene su centro de interés en el santuario de Jerusalén, de manera que también las promesas escatológicas de restauración recurren a este imaginario. Según el profeta, Dios mismo construirá un Templo definitivo, e Israel revivirá un nuevo éxodo y un nuevo reparto del terreno que YHWH volverá a ofrecer como don. En esta panorámica de lo que el Señor realizará en el futuro, aquellos extranjeros a los que se pedía atender y proteger, ahora son integrados como uno más en el pueblo de Dios. Sin diferenciarse de los nativos, también ellos recibirán gratuitamente la tierra por herencia.

Que los emigrantes sean partícipes de este nuevo reparto que el Señor va a realizar no es una cuestión anecdótica. A lo largo de las páginas del AT se muestra la especial vinculación que Israel tiene con la tierra. Esta es percibida como propiedad de YHWH, que, de manera gratuita, planta ahí al pueblo y lo convierte en su guardián y administrador. La tierra es reflejo de la Alianza, de la relación que Dios establece con Israel. Así se puede entender, por ejemplo, que Nabot se cierre en banda a la posibilidad de vender al rey el terreno que ha heredado de sus padres (1 Re 21,1-3) o las legislaciones que prohíben que la herencia paterna cambie de tribu (Lv 25,23-28; Nm 36,7-9).

El término hebreo que se traduce por «herencia» o «heredad» (naḥălāh) encierra fuertes connotaciones teológicas 15. Cuando la palabra se refiere a la heredad de Israel, como en este caso, remite a la porción de terreno que el Señor regala. En cambio, cuando la Escritura se refiere a la heredad de YHWH, se está haciendo referencia al propio pueblo. Esto evidencia que se trata de un vocablo con una fuerte connotación relacional y muy vinculada a la Alianza. Desde esta perspectiva, las palabras de Ezequiel presentan la promesa divina de que estos extranjeros, vulnerables por habitar en tierra ajena, serán considerados como miembros de pleno derecho del pueblo de Dios.

Si la inclusión implicaba acoger lo diverso dentro de los propios límites y fronteras, el futuro escatológico que dibuja este profeta presenta un Israel ampliado por la integración en él de quienes han compartido espacio vital, pero que, originariamente, pertenecen a otra nación. Si la vulnerabilidad de los emigrantes permitía al pueblo de Dios renovar su experiencia religiosa fundamental, el futuro escatológico convierte esa fragilidad del forastero en su puerta de entrada a la Alianza con YHWH.

Pero las promesas futuras de los profetas no solo afectan a estos forasteros. También aquellos extranjeros en los que se percibe amenaza y riesgo son incorporados al sueño de Dios.

– En tiempos de rigorismo: el horizonte del universalismo. El regreso desde Babilonia de quienes habían vivido muchos años de exilio no fue ni fácil ni tan pacífico como a veces presenta el texto bíblico. Los exiliados habían forjado su identidad en un contexto extraño, y lo habían hecho en contraste con la diversidad y no en diálogo con ella. Sobrevivieron subrayando aquello que marcaba la diferencia frente a los demás y convencidos de ser mejores que quienes no entendían la realidad como ellos. Por eso, cuando retornaron y se vieron abocados a compartir espacio vital con quienes no habían sido deportados, existió más de un conflicto 16.

En un celo rigorista por proteger la identidad de Israel se impuso una de las normas con más repercusión social del posexilio: la prohibición de los matrimonios mixtos (Esd 10,10-11). Esta ley sancionaba las bodas con mujeres extranjeras y tenía efectos retroactivos 17. Se pretendía, entre otras cosas, evitar el riesgo de idolatría y de sincretismo que suponía que las madres transmitieran a su descendencia judía los valores, los criterios y la religión propios de su cultura de origen.

En tal contexto histórico y ante esta mentalidad religiosa que busca blindar a Israel de todo lo que no se considera propio resultan aún más desconcertantes ciertos oráculos proféticos que apuntan hacia la escatología, como este texto de Zacarías:

Aquel día se unirán a YHWH numerosas naciones: serán un pueblo para mí, y yo moraré en medio de ti. Sabrás así que YHWH Sebaot me ha enviado a ti (Zac 2,15) 18.

Mientras la opción del judaísmo oficial pasa por levantar muros que separan y protegen de los extranjeros, el profeta vislumbra un futuro en el que el pueblo de Dios no esté formado solo por Israel. La fórmula de Alianza se ampliará en el tiempo final para amparar también a aquellas naciones de las que Israel se pretende diferenciar en el momento histórico en el que esto se escribe 19.

De esta misma época parece ser el conocido como Tritoisaías (Is 56-66) 20. Esta parte del libro de Isaías nos interesa de modo especial, pues se inicia y se culmina con una referencia a la integración de los extranjeros en la asamblea de Dios 21. En los primeros versículos del capítulo con el que se inicia el Tritoisaías se afirma lo siguiente:

Que el extranjero [nēkār] que se adhiera a YHWH no diga: «¡De cierto que YHWH me separará de su pueblo!». No diga el eunuco: «Soy un árbol seco» [...] En cuanto a los extranjeros [nēkār] adheridos a YHWH para su ministerio, para amar el nombre de YHWH y para ser sus siervos, a todo aquel que guarda el sábado sin profanarlo y a los que se mantienen firmes en mi alianza, yo les traeré a mi monte santo y les alegraré en mi casa de oración. Sus holocaustos y sacrificios serán gratos sobre mi altar. Porque mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos (Is 56,3.6-7).

Los ocho primeros versículos del capítulo 56 constituyen, de algún modo, la obertura del Tritoisaías, de ahí su especial relevancia 22. Tanto eunucos como extranjeros son los protagonistas de esta perícopa. Ambos grupos humanos tenían limitado el acceso a la asamblea cultual de Israel. Aunque los eunucos aparecen de forma explícita en la lista de aquellos que no pueden participar en el culto (Lv 21,20; Dt 23,2), no sucede así con los extranjeros 23. En la legislación veterotestamentaria no existe una norma que vete a los forasteros el sacrificio, pero parece que se trataba de una regla no escrita que se impuso tras el exilio babilónico 24. Detrás de esta práctica podría encontrarse una interpretación literal en los círculos sadoquitas de la profecía de Ezequiel, que, como hemos visto, negaba el acceso de extranjeros al futuro Templo escatológico (cf. Ez 44,9).

Ante los lamentos de quienes se sienten lejos de formar parte del pueblo de Dios, el Tritoisaías dibuja una asamblea litúrgica universal e integradora. Según este texto, el criterio de pertenencia no estará determinado por el origen ni por la integridad física, sino por la fidelidad a la Alianza, que se expresa en la práctica del sábado. En el tiempo escatológico, el Templo no será ya un lugar de acceso restringido, sino una «casa de oración para todos los pueblos» 25.

Cuando el judaísmo de la época persa busca defenderse de aquellos que, incluso por su denominación, eran percibidos como una amenaza para la identidad de Israel, resulta escandaloso y desconcertante que se afirme que el Templo se convertirá en hogar también para ellos. En el futuro que dibuja el Tritoisaías, los extranjeros compartirán con los judíos el santuario de Jerusalén como espacio en el que relacionarse con el Señor.

Los oráculos que presentan el tiempo escatológico incorporan al pueblo elegido por Dios no solo a los emigrantes, con las connotaciones positivas que tenían, sino también a los extranjeros que se percibían como un riesgo. Esto nos permite extraer una segunda conclusión válida para nuestra reflexión.

– Una segunda clave: Dios sueña una realidad distinta. El sueño de Dios desborda con mucho los estrechos límites de la realidad histórica. Cuando los profetas trazan el perfil de este proyecto divino en los textos escatológicos, no solo lo anticipan, sino que nos muestran el horizonte hacia el que somos invitados a caminar. De estos pasajes y de cómo se presenta en ellos a los extranjeros se extrae que no solo somos urgidos a proteger al frágil y a salvaguardar nuestra identidad esencial en el diálogo con los distintos. También se nos anima a ir más allá de lo que somos capaces de imaginar.

La condición de Israel como pueblo elegido por YHWH no se comprende de manera exclusivista, sino en función de la salvación que Dios quiere regalar y que no se restringe a las estrechas fronteras de una nación. La elección de un grupo humano determinado está orientada a una acción benéfica de alcance universal en la que los extranjeros también tienen un lugar propio.

Al emigrante había que protegerlo porque, al habitar en un país extraño, esa situación le convertía en una persona de mayor vulnerabilidad. La promesa divina que se realizará al final de los tiempos convierte para ellos en propia la que era tierra ajena, incorporando a estos extranjeros como miembros de pleno derecho del pueblo de Dios. De este modo, no solo se promete terminar con la raíz de la precariedad de estos forasteros, sino también compartir la experiencia religiosa de Israel y el vínculo que los une a YHWH.

Por su parte, aquellos que se percibían como un riesgo que amenazaba la identidad judía dejan de serlo. El final de los tiempos que anuncian los profetas está marcado por la paz entre las naciones y la íntima unión entre quienes comparten una misma búsqueda de YHWH, por más que difieran sus orígenes y culturas. Del mismo modo que en aquellos días el lobo y el cordero convivirán sin hacerse daño (cf. Is 11,6-9), también los extranjeros dejarán de ser una amenaza, porque ellos abrazarán también la misma Alianza que convirtió a Israel en pueblo de Dios.

3. Los profetas: abriendo camino a la novedad del Evangelio

A lo largo de la historia del cristianismo ha habido cierto exceso a la hora de percibir a los profetas como aquellos que «anticipan» a Jesús. Esta lectura, legítima pero incompleta por sí sola, ha propiciado cierto olvido de la relevancia que tiene el contexto histórico en el que se escriben, así como el hecho de que los pasajes proféticos encierran sentido en sí mismos, sin necesidad de remitir a su futuro pleno cumplimiento en Jesucristo. Con todo, no hay duda de que sus oráculos anticipan de algún modo la actitud del Nuevo Testamento ante los extranjeros.

Sin pretender adelantar la excelente comunicación del profesor Rafael Aguirre que tendremos a continuación, resulta sencillo percibir las semillas de la Buena Noticia de Jesús en la protección de la fragilidad que se merece el extraño residente en Israel. Tampoco «vale todo» en el mensaje del Galileo, como evidencian expresiones del tipo: «El que no está conmigo está contra mí, y el que no recoge conmigo desparrama» (Mt 12,30). Existen «líneas rojas» que, como los profetas ante los extranjeros, también pretenden resguardar lo más genuino de la vivencia creyente. La tolerancia que somos llamados a vivir tiene también mucho que ver con ese cuidado protector que nace de ver en el otro el reflejo de la propia fragilidad, pero que no ignora los límites que se han de proteger para seguir siendo uno mismo.

Pero la gran novedad que supone el acontecimiento Jesucristo tiene que ver con el cumplimiento de las promesas escatológicas de integración que incumben a los extranjeros, con quienes se rompen todas las distancias y se hace realidad aquel sueño de Dios que vislumbraban los profetas. Pues es el Galileo el que denuncia que el Templo no se profana por ser «casa de oración para todos los pueblos», sino que se corrompe por ser una «cueva de ladrones» (Mt 21,13). Él mismo será el que, con su muerte, ha unido lo diverso y reunido en sí lo que parecía irreconciliable (Ef 2,11-22). La inclusión escatológica que los profetas vislumbraron se inicia ya con Jesucristo y culminará cuando «Dios sea todo en todos» (1 Cor 15,28).

DIOS, TOLERANCIAEINCLUSIÓNENJESÚSDENAZARET

RAFAEL AGUIRRE

Universidad de Deusto (Bilbao)

Con frecuencia, el biblista, ante las preguntas que se le dirigen, tiene que realizar acercamientos un tanto tangenciales a los textos o sacar deducciones a partir de ellos. No es este el caso con el tema que se nos propone, porque nos confronta con lo más nuclear de la enseñanza, del proyecto y de la personalidad misma de Jesús.

El estudio histórico de Jesús ha sido y es una tarea científica enorme y se han elaborado con gran sofisticación los criterios para detectar la historicidad de sus enseñanzas y obras, aunque es obvio que en este artículo no puedo justificar cada una de las afirmaciones que haga. Pero quiero indicar, y entro en un terreno discutido, que muy pronto se hicieron afirmaciones sobre Jesús o se le atribuyeron palabras que son desarrollos históricos legítimos y que nos sirven para penetrar en su vida y proyecto 1.

1. El judaísmo del Segundo Templo

Sin negar la capacidad transcultural de buena parte de las enseñanzas de Jesús, sin embargo, para entenderle adecuadamente, hay que situarle en su contexto social e histórico. Describo brevemente este marco.

Esa estrecha franja de tierra en la parte oriental del Mediterráneo, la tierra de Israel-Palestina, ha conocido una historia especialmente convulsa. Ha sido lugar de encuentro, intercambio y confrontación de pueblos y culturas diversas. En el siglo I de nuestra era se estaba dando el proceso de su incorporación al Imperio romano, lo que implicaba grandes consecuencias de diverso tipo. Consecuencias políticas: los romanos habían confiado el poder a una dinastía vasalla y fiel, los herodianos. Tras la muerte de Herodes el Grande, el control romano se ejercía directamente en el sur, en Judea, mientras que en la parte central y en el norte reinó durante muchos años Herodes Antipas. No entro en los innumerables avatares, conflictos y subdivisiones territoriales, pero sí es importante resaltar que la idiosincrasia tradicional diferenciada entre el sur, en torno a Jerusalén, y el norte, los galileos, continuaba reflejándose políticamente.

El proceso de integración en el Imperio tenía consecuencias económicas, porque una economía campesina de reciprocidad estaba siendo sustituida por una economía de redistribución, en la que un poder central fuerte (los herodianos con impuestos y los sumos sacerdotes con los tributos para el Templo) imponía fuertes cargas fiscales. La situación del campesinado galileo se volvía sumamente precaria y era creciente la tensión entre los sectores y la mentalidad rurales y las ciudades que no solo rodeaban Galilea (al oeste, Tiro, Sidón, Cesarea; al este, la Decápolis), sino que penetraban en su interior (Séforis, Tiberias). Esto conllevaba la penetración del helenismo, no solo entre la aristocracia jerosolimitana, sino también en Galilea. Es decir, tenía repercusiones culturales. Este proceso, brevísimamente reseñado, acarreaba una importante ebullición social y religiosa.

El judaísmo del Segundo Templo (JST) era muy plural. Flavio Josefo habla de los fariseos, saduceos, esenios y de una cuarta filosofía introducida por Judas Galileo y que, años más tarde, daría pie al partido de los zelotes. Sin embargo, no debe perderse de vista que hay un judaísmo común, unos elementos que todos los judíos aceptan, en los que basan su identidad, y la diversidad surge precisamente de las diferentes interpretaciones que de ellos se hacen.

El Templo y el sistema cultual fue la columna vertebral del judaísmo hasta su destrucción por los romanos en la guerra judía (66-70). El Templo tenía una función central desde el punto de vista económico (los tributos de los judíos de todo el mundo, la afluencia de peregrinos, los sacrificios, etc.), político y religioso. Precisamente por su importancia eran muy graves las diferencias sobre su recto funcionamiento 2. Según la teología oficial, en el Templo, morada de Dios, brillaba su santidad, que debía extenderse de forma escalonada a todos los espacios y aspectos de la vida judía.

El monoteísmo, la aceptación de un solo Dios, era el centro de la fe y el gran signo distintivo del pueblo judío. Por atenerme a la terminología de Assmann 3, no era un monoteísmo inclusivo («todos los dioses son uno»), sino exclusivo («no hay otros dioses fuera de Yahvé»). Según el autor mencionado, este monoteísmo exclusivo es típico y propio de la fe de Israel, no tiene «ningún paralelo en las primeras religiones» y supuso «la ruptura radical con las tradiciones religiosas de las culturas circundantes» 4. Todo judío fiel del tiempo de Jesús, y también en la actualidad, reza el Shemá, que comienza con un texto del Deuteronomio: «Escucha, Israel: Yahvé, nuestro Dios, es el único Yahvé» (en los LXX: «El Señor, nuestro Dios, es solamente uno»). Parece que, en un primer momento, este texto, más que afirmar el monoteísmo estricto, confesaba que Yahvé era el único Dios de Israel, a quien este pueblo debía amar «con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,5), sin jamás «ir detrás de los dioses de los pueblos que tenéis a vuestro alrededor» (6,14). Pero, después, el Shemá, Israel se entendió en el sentido de una confesión monoteísta estricta y, en terminología de Assmann, excluyente. Los libros de los Macabeos están llenos de referencias que relacionan la adoración al único Dios con la identidad judía. P. M. Casey afirma: «Ser monoteísta era judío y ser politeísta era gentil, y por eso podemos reconocer el monoteísmo como una marca de diferencia de la comunidad judía» 5. Flavio Josefo afirma que «el reconocimiento de Dios como uno solo es común a todos los hebreos» (Antigüedades de los judíos 5,112).

Íntimamente unidos a la afirmación del único Dios están otros dos elementos. En primer lugar, la Torá, la Ley, que Dios otorga a su pueblo. Es don y a la vez responsabilidad. La Torá es el Pentateuco, los cinco primeros libros de la Biblia, a los que después se añadieron los Profetas (nebi’im) y los Escritos (ketubim). El conjunto constituye las Sagradas Escrituras hebreas, aunque la Torá siempre tuvo un papel preeminente, porque transmite la promesa a Abrahán, la revelación de Yahvé a Moisés, la elección del pueblo, la alianza y un conglomerado de leyes morales y rituales. Este es el núcleo del etnomito 6 en que se basa la identidad judía. Las Escrituras son la memoria del pueblo, que relee su historia a la luz de su relación con Dios. En las Escrituras mismas descubrimos las tensiones y conflictos en el seno de Israel a lo largo de los tiempos. Precisamente porque la Torá goza de la máxima estima, las controversias sobre su interpretación, sobre todo en sus aplicaciones prácticas, son continuas y con frecuencia antagónicas.

Otro elemento fundamental del judaísmo común era la conciencia de Israel de ser el pueblo elegido por Dios. «Yo os haré mi pueblo y seré vuestro Dios» (Ex 6,7), dice Yahvé a Moisés. Esta conciencia de elección creció en el posexilio y se manifestó en la crisis macabea y en la resistencia por mantener una identidad separada y distante de otras naciones. El libro de los Jubileos (siglo II a. C.) exhorta: «Apártate de los gentiles, no comas con ellos, no hagas como ellos ni les sirvas de compañero, pues sus acciones son impuras y todos sus caminos, inmundicia, abominación y horror» (22,16). Era fundamental mantener la identidad étnica del pueblo, y para ello se desarrolló todo un sistema de pureza que tenía la función de preservar a Israel separado de los pueblos gentiles. Por su importancia volveré después sobre este punto.

El judaísmo del siglo I