Crítica de la razón negra E-Book

Achille Mbembe

• Herausgeber: Ned Ediciones
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 502

Beschreibung

Tres momentos marcan la biografía de este vertiginoso ensamblaje. El primero es el despojo llevado a cabo durante la trata atlántico entre los siglos XV y XIX, cuando hombres y mujeres originarios de África son transformados en hombres-objetos, hombres-mercancías y hombres-monedas de cambio. Prisioneros en el calabozo de las apariencias, a partir de ese instante pasan a pertenecer a otros. Víctimas de un trato hostil, pierden su nombre y su lengua; continúan siendo sujetos activos, pese a que su vida y su trabajo pertenecen a aquellos con quienes están condenados a vivir sin poder entablar relaciones humanas. El segundo corresponde al nacimiento de la escritura y comienza hacia finales del siglo XVIII cuando, a través de sus propias huellas, los Negros, estos seres-cooptados-por-otros, comienzan a articular un lenguaje propio y son capaces de reivindicarse como sujetos plenos en el mundo viviente. Marcado por innumerables revueltas de esclavos y la independencia de Haití en 1804, los combates por la abolición de la trata, las descolonizaciones africanas y las luchas por los derechos civiles en los Estados Unidos, este período se completa con el desmantelamiento del apartheid durante los años finales del siglo XX. El tercero, a comienzos del siglo XXI, es el de la expansión planetaria de los mercados, la privatización del mundo bajo la égida del neoliberalismo y la imbricación creciente entre la economía financiera, el complejo post-imperial y las tecnologías electrónicas y digitales.

Leseprobe

Título original en francés:

Critique de la raision négre, Achille Mbembe

© Éditions La Découverte, París 2013, 75013 París

© De la traducción: Enrique Schmukler

© Del prólogo: Verónica Gago y Juan Obarrio

Cubierta: Silvio García Aguirre

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Futuro Anterior Ediciones, 2016

© Nuevos Emprendimientos Editoriales, S. L., 2016

Preimpresión: Editor Service, S.L.

Diagonal, 299, entlo. 1ª – 08013 Barcelona

eISBN: 978-84-942364-5-7

Esta obra se benefició del apoyo de los programas

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Ned Ediciones

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Indice

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN

1 EL SUJETO DE RAZA

2 UN YACIMIENTO DE FANTASÍAS

3 DIFERENCIA Y AUTODETERMINACIÓN

4 EL PEQUEÑO SECRETO

5 RÉQUIEM PARA EL ESCLAVO

6 CLÍNICA DEL SUJETO

EPÍLOGO

PRÓLOGO

EX LIBRIS: ACHILLE MBEMBE

Ex libris: perteneciente a la biblioteca de alguien. (Placa impresa al inicio de un libro).

Crítica y clínica

Con este libro, el lector de habla castellana accede, por fin, a la biblioteca de una de las voces mayores del campo de las humanidades contemporáneas a nivel mundial. Esta Crítica de la Razón Negra, que profundiza y a la vez desplaza a la perspectiva kantiana que evoca en su título, constituye la primera publicación relevante en traducida al castellano de la creciente y asombrosa biblioteca de Achille Mbembe, uno de los mayores cultores de la teoría postcolonial. Este evento intelectual profundiza perspectivas críticas y vías de lectura y pensamiento iniciadas en su libro de mayor renombre, De la Postcolonie, y continuadas recientemente en Sortir de la Grand Nuit. Circularon anteriormente traducciones de sus ensayos sobre necropolítica y sobre el gobierno privado indirecto. El texto actualincorpora y expande esos conceptos clave, pero sobre todo somete a debate, a través de una disección meticulosa, dos palabras-figuras: África y Negro.

Ex libris: a modo de sintética presentación de las problemáticas abordadas por Mbembe, diremos que cierto hilo de Ariadna une el discurso y excurso que va de esos libros al actual: el presente texto profundiza la disección de la matriz del poder colonial y de la construcción de la subjetividad colonial, iniciadas en textos anteriores, trasladándola desde África y el momento inmediato de la post-independencia a un terreno global y al contexto contemporáneo. Las lógicas actuales de la violencia y de la explotación extractiva a escala planetaria, que perpetúan dinámicas de racialización y segregación, son aquí definidas como el momento del «devenir negro del mundo».

Si, por una parte, el filósofo africano Valentin Mudimbe describió la biblioteca colonial que fue construyendo a lo largo de siglos la idea de África que impera en Occidente, puede decirse que a lo largo de más de dos décadas Achille Mbembe ha venido pacientemente desmontando muchos de los basamentos de esos saberes, a la vez que elabora una portentosa biblioteca postcolonial, erigida sobre un suelo de pensamiento crítico y apuntando a un horizonte emancipatorio. Se trata de una colección de libros que desgranan diversas hilaciones de una misma idea: la del fin de Europa como referente central de nuestro tiempo.

Este libro lleva la firma indeleble de Mbembe, un gran estilista de la lengua francesa que, evocando series de imágenes del África postcolonial, desglosa algunos de los temas clásicos que atraviesan sus textos: los aparatos de captura coloniales y neocoloniales encarnados en los campos de lo fiscal, las finanzas y las burocracias que generan territorios segregados y poblaciones flotantes, contextos donde emerge fuertemente la centralidad de la figura histórica del esclavo. Sobre todo, el texto continúa el estudio del lugar crucial que ocupan la violencia y las diversas figuras de la muerte dentro de estas dinámicas de poder.

Ex libris: de la biblioteca Mbembe nos llega ahora este libro marcado por el prefijo ex: el del exterior, el exceso y el excedente. En efecto, se trata de un libro que arriba a Latinoamérica y a España desde el exterior de Occidente. Incluso, más allá de límites geográficos, el libro les es externo en el sentido del «pensamiento del afuera» que planteaba Foucault. Este texto es una heterotopía, un lugar de exterioridad con respecto a sistemas de pensamiento hasta ahora hegemónicos.

Ex libris: se trata de un texto del exterior que realiza una crítica inmanente de la mundialización, a la vez que enarbola un trabajo de lo negativo, desde el afuera del capitalismo y la modernización: como un pensamiento de lo que los excede.

La trayectoria histórica de construcción y destrucción de lo negro que el texto traza abarca continuidades entre colonialismo, esclavitud, apartheid y globalización neoliberal. Se trata de ver a contraluz y en perspectiva histórica la posición del cuerpo negro con respecto a dinámicas de intercambio, de trabajo y de valor. Este posicionamiento se da en una dialéctica, un vaivén entre estructuras de segregación y alienación, y la potencialidad de la esperanza, de la creación, en suma, de la libertad.

En este movimiento, el texto desarrolla, entrelazándolos, los registros de la crítica y de la clínica. A partir de un descoyuntamiento originario, se trata de desplazarse hacia una posible reunión o comunión: remontar lo desmontado, hacia un nuevo potencial de la comunidad, desde el análisis a la cura.

Crítica I

Ex libris: las problemáticas del exceso y el excedente son aquí analizadas desde diversos ángulos: ya en De la Postcolonie, Mbembe había seguido las huellas de un plusvalor de sentido que marcaba lo excesivo, hasta lo grotesco, que lo político postcolonial heredaba del régimen colonial. Aquí se prosigue esa perspectiva, pero focalizando el análisis en el modo en que la figura de sujeto negro existe en exceso, internalizada y expulsada a la vez respecto de la razón moderna occidental. Así como la colonia, decía Fanon, era a la vez un espacio paradójico de contigüidad y rechazo, el negro es un excedente, un resto constituyente de lo moderno, a la vez que, atado ineludiblemente a la problemática del trabajo, es también el generador del excedente material que va a fundar el capitalismo moderno. El problema del excedente va a ser profundizado en el texto en relación a las nuevas modalidades contemporáneas de producción y extracción de plusvalor en el capitalismo actual.

Ex-libris: uno de los hilos —a la vez histórico-conceptual-político-narrativo— que anuda las palabras-figuras África y Negro es la cuestión del extractivismo. De modo tal que expoliación y despojo se expresan en una sucesión de humanidades a la vez productivas, a la vez suspendidas (una variante más ambigua de la negación) como origen del capitalismo: hombre-mineral, hombre-metal, hombre-moneda. Una humanidad que no surge ni de un mero efecto óptico —lo negro— ni de un origen estricto —África—, sino de un encuentro: el esclavo de origen africano en América, dice Mbembe, es una figura singular del Negro que logra universalizarse como elemento fundamental de un modo de acumulación a escala mundial.

En ese punto, América forma parte ya de ese encuentro y, por tanto, deviene un pliegue ineludible de las palabras África y Negro, con el acontecimiento revolucionario de Haití como uno de sus momentos más filosos. Su incorporación se conecta también con una tensión política que Mbembe deja traslucir en sus páginas: «resistir las sirenas de la insularidad» (como logra hacerlo la poética y la política de Aime Césaire), al punto tal de pensar en un Todo-Mundo (como propone Edouard Glissant). Ni Otro, ni Tercer. El mundo entero. Lo cual implica también asumir de modo radical la marca que caracteriza nuestra época, según insiste Mbembe: el fin de la centralidad histórica e ideológica de Europa.

África y Negro se tornan entonces nombres de una cierta mundialización, o dicho más directamente: nodos constituyentes del mercado mundial que se triangula de modo transatlántico. En este esquema, la construcción del Negro es un procedimiento que se consolida en el siglo XVII a través de la racialización de ciertos elementos clave: el trabajo, el sistema penal, la prohibición del sexo interracial, los permisos para la portación de armas y la reducción de la movilidad de los esclavos. En el siglo XXI lo negro es racializado a partir de otros dispositivos de gestión de la vida, el trabajo, la sexualidad, la seguridad y la movilidad. La tesis que el texto propone debatir es si la raza, sus invariantes y sus formas nuevas, siguen operando en el momento contemporáneo como principio de orden político, tal como lo hacía bajo el orden colonial.

Por eso, para la actualidad, más que una deconstrucción de lo Negro, Mbembe hipotetiza un devenir negro del mundo. Es una fórmula para denunciar la expansión de lógicas de desposesión articuladas con una nueva norma de existencia que reduce drásticamente el campo de lo posible. El devenir negro no tendría el ánimo minoritario que resuena en Deleuze —autor que se halla muy presente en este libro—, sino que refiere a una radicalización de prácticas imperiales que tienen en la depredación, la ocupación y la extracción de beneficio su cifra inconfundible.

El de Mbembe es tanto un pensamiento del afuera como también un análisis de lo que ha sido construido como un afuera constituyente de la razón occidental moderna.

Así, el texto describe el modo en que históricamente la razón negra funcionó como conjunto de prácticas y discursos que fabricaron al negro como sujeto de raza y como «exterioridad salvaje»: programas de dominación y fabulación para explotar su valor y descalificarlo moralmente. Pero la razón negra, advierte Mbembe, es un texto que no deja de modificarse según variantes múltiples y contradictorias y que, por tanto, no pertenece al pasado.

El texto analiza otra declinación del prefijo ex: la del capital que se autoproduce ex nihilo, es decir, una producción casi teológica de una totalidad que aparentemente surge de la nada. El neoliberalismo (como fase contemporánea de una nueva escalada del capital, donde el dinero pareciera realizar su fantasía de crearse a sí mismo en el corto plazo) sería entonces el momento de la acumulación capitalista a la que (co)rresponde, con urgencia, la crítica de la razón negra. Justamente porque la humanidad —o la idea misma de hombre nuevo— es recodificada, produciéndose una división, no ya del trabajo, sino entre aquellos que son sujetos de mercado y de deudas y aquellos que son calificados como «humanidad superflua». El neoliberalismo correspondería así a la época del «devenir negro del mundo»; y este estudio de la razón negra es, de este modo, tanto crítica del colonialismo y del capitalismo como clínica del sujeto (post)colonial.

La definición misma de la práctica colonial como una concordancia entre la lógica de las razas y las lógicas del beneficio, la fuerza y la corrupción amplían el concepto hasta volverlo una matriz del presente, incluso si se considera que Europa ya no es el centro del mundo. En tal sentido, si el poder colonial, como argumenta Mbembe, es una forma de poder constituyente por el modo que ata las poblaciones y el territorio a lógicas de raza, burocracia y negocio, nuestro presente (post)colonial continuaría la lógica de tal poder, ahora bajo una sintaxis que se inscribe sobre nuevas figuras de lo negro, por ejemplo, en el cuerpo de los migrantes o de trabajadores denigrados.

Más allá de las heterogeneidades y diferencias, las ideas modernas de libertad, igualdad e incluso de democracia son, desde esta perspectiva, históricamente inseparables de la realidad de la esclavitud y de las formas en que continúa hoy esa matriz de explotación. Lo negro, pensado de este modo, es un modo de nombrar nuevamente los elementos del mercado mundial, ahora compuestos a mayor velocidad y escala y según la necesidad de nuevas relaciones serviles (más afines a las lógicas del neoliberalismo, basadas en la industria del silicio, las tecnologías digitales y las finanzas).

Crítica II

La crítica de la modernidad permanece incompleta sin el examen exhaustivo acerca de cómo el principio de raza se afirmó como un corpus de saberes, discursos, fantasías y formas de explotación y dominio naturalizadas y, al mismo tiempo, permanentemente renovadas como «materia prima» con la que se fabrica, dice Mbembe, el excedente y la diferencia de la (post)modernidad capitalista.

Se vuelve aquí al momento extractivo, un término clave también del debate global y actual —especialmente del latinoamericano—. El mismo «yacimiento de fantasías» y de riquezas que África y el Negro implicaron para la empresa colonial y, más tarde y en sentido opuesto, reivindicativo para la imaginación surrealista, anarquista y etnográfica, tienen en América latina su doble. Podrían calcarse algunos debates sobre el dualismo y la transfiguración como imágenes que contrapuntean el dominio sobre la población negra y su valoración como promesa de un pueblo liberado respecto de las valoraciones que formularon la cuestión indígena. La crítica al dualismo como oscilación entre lo oscuro y el vitalismo, entre lo siniestro y la autenticidad, se debe a que, para Mbembe, los polos comparten, como movimiento especular, demasiados puntos de cercanía. Por eso, se propone problematizar el gesto de inversión, incluso cuando la «razón negra» se positiviza y funciona como llamada a la revuelta, a la insumisión, volviéndose bandera de movimientos de afirmación.

Sin embargo, aquella contrafabulación que creció al calor de las utopías críticas, de los deseos insumisos de identidad, no dejan de tener una fuerza de archivo y de llamada a una comunidad que busca participar de una mundialización en su época a través del abolicionismo, el internacionalismo políglota, la desnacionalización de la imaginación y las resistencias al capitalismo. Se toca aquí una fibra muy interesante para pensar políticamente, en Latinoamérica y otras regiones del Sur, más allá de la estricta distinción entre lo racial y lo étnico, con sus confinamientos continentales, y sobre todo para aprovechar la maquinación y las experiencias libertarias negras e indígenas sin proponerlas como una cuota de pureza y autenticidad capaz de aislarse de los desafíos actuales que complican las divisiones estrictas entre, justamente, primer y tercer mundo.

Clínica I

El texto de Mbembe evoca un devenir histórico-político que va de los espacios de la colonia o la plantación a un presente de campos de refugiados y asilados, sitios del trabajo precarizado, o asentamientos de las urbes globalizadas donde se hacina una población excedente, expulsada de los sistemas políticos y económicos.

En el trasfondo de estas reflexiones se hallan los cursos de Foucault que, cita Mbembe, definieron la raza «no con un sentido biológico, sino como clivajes histórico-políticos de diferencia de origen, de lengua, de religión y sobre todo como un tipo de lazo que se establece a través de la violencia de la guerra». A esta perspectiva foucaultiana, que analiza históricamente la lógica del Estado desde el nacimiento de la biopolítica en el siglo XIX hasta el comienzo del neoliberalismo, Mbembe la articula con la mirada de Fanon sobre la violencia colonial y sus dimensiones psicológicas y sensoriales.

Así, la raza, para Mbembe, aparece hoy como «lenguaje privilegiado de la guerra social»: se actualiza bajo la ideología de la seguridad y expande los mecanismos de optimización —bajo el clivaje riesgo/protección— como declinación de las figuras ciudadanas. La raza, como máquina productiva de ciertos sujetos, organiza así una «nueva economía política de lo viviente». Fanon y Cesaire son los guías de Mbembe en su disección de la «parte maldita» (Bataille) de la violencia originaria colonial, con su obstrucción de la emergencia de una subjetividad postcolonial autónoma, a través del rechazo a la diferencia y la represión de toda similitud entre colonizador y colonizado, procesos pulsionales que para Mbembe hoy se reproducen en la dimensión político-sensorial de la globalización neoliberal.

Una vez más, África y Negro van más allá de sí mismos: estos nombres designan, en otras regiones del mundo, un modo de la injusticia amparada en la producción de sujetos de raza. Las invariantes del racismo reaparecen bajo la sintaxis del pensamiento genómico, de la selección de embriones, de la mutación de las estructuras del odio.

«El capitalismo racial es el equivalente de una vasta necrópolis que descansa en el tráfico de muertos y de osamentas humanas», dice Mbembe subrayando la política mortífera en que la racialización de los sujetos descansa y se reinventa. Ese fondo constituyente y material del universalismo capitalista tiene en la expropiación y la violencia su moneda de cambio, y explicita el modo en que la acumulación siempre necesita de suplementos o subsidios raciales. La cuestión de la necropolítica, de la administración masiva de poblaciones a través de una economía de la muerte a gran escala, que Mbembe desarrolló en ensayos anteriores, encuentra en este texto su verdadera dimensión histórica y geopolítica. Esa reflexión sobre la dimensión necropolítica del gobierno y de la acumulación del capital interpela hoy, por ejemplo, a quienes piensan la violencia estatal y paraestatal en México y a quienes, a su vez, ligan esa conflictividad con una resistencia amplia a la coerción social y al disciplinamiento territorial que implican los proyectos neoextractivos bajo tramas pos-soberanas (de México a Sudamérica).

La cuestión del retorno de la violencia, de la emergencia de estas nuevas violencias, vuelve a exigir, como hizo Fanon, un saber «partisano»: «No quise ser objetivo. Por otra parte, esto es falso: no me fue posible ser objetivo», declaraba.Y continúa Mbembe, tras citarlo: «Se trataba, primero, de acompañar en la lucha a todos aquellos que el colonialismo había herido, descerebrado y transformado en locos; se trataba, allí donde fuera posible aún, de cuidar y curar». La dimensión crítica es simultáneamente clínica (cuidar y curar) como tarea política, como diferencia ética. Tal como en América latina sucede a partir de las masacres perpetradas por las dictaduras militares, no se trata de una «victimología», sino de algo que va más allá: un saber que surge de las luchas, de construir un lenguaje contra esa fuerza necropolítica que, como recuerda Fanon para el caso colonial, está «animada en su origen por una pulsión genocida». La violencia ética del colonizado, bajo las tres funciones que aquí son apuntadas (destruir lo que destruye, asistir-curar y dar sepultura a los caídos) reúne características que podrían trazar una genealogía popular de los derechos humanos, no como discurso universal e inofensivo, sino como forma de contrapoder que las organizaciones sociales forjaron como modo de inaugurar la época de la postdictadura en Latinoamérica.

Clínica II

Este texto, al igual que los recientes trabajos de Mbembe, es a la vez un diálogo privado, nocturno, y una carta abierta, en vigilia, a Frantz Fanon y su obra. A esta impronta se agrega ahora la cuestión del exceso y del excedente venida de la obra de George Bataille.

Se conjugan en el texto de Mbembe un Fanon psíquico, de la vida psicológica del poder, y un Bataille corpóreo, del gasto y la deuda, en suma, de una economía libidinal que estructura lo colonial. La memoria de la colonia, en los discursos anti o postcoloniales, es sobre todo un recuerdo de la deuda, la culpa y la pérdida, que intentan elaborar esas zonas oscuras con vistas a una cura psíquica. «El mundo africano que viene de la colonia será un mundo de la pérdida, ocasionada por el crimen», escribe Mbembe.

Así, el discurso postcolonial, que intenta curar las herencias traumáticas de la dominación colonial y sus efectos contemporáneos, debe ser, afirma Mbembe, una clínica, un texto terapéutico, que lidie con los «pequeños secretos» de la alienación y del sujeto escindido (entendido en un sentido psicoanalítico y político).

La cuestión de la herida y la cura, de la fantasía y del delirio, se anudan en el trípode del deseo como motor de la máquina colonial: deseo de consumo, de gasto sin condiciones (en íntima conexión con el sacrificio) y de sexualidad (en íntima relación con la muerte). Lo que denuncia Mbembe es que no hay subjetividad exterior a esta «burda trampa de la maquinación imaginaria que fue la mercancía» y que eso implica al propio sujeto colonizado (sujeto-mercancía, doble del esclavo).

De allí la necesidad de la clínica, que es también una batalla por el lenguaje: W.E.B. Dubois primero y Fanon luego, se recuerda en estas páginas, sitúan en la desposesión de la facultad de hablar por sí mismo a la causa de quedar como «“intruso”, al menos como alguien condenado a aparecer en el campo social como un “problema”». Los nuevos intrusos son señalados como los nuevos «condenados de la tierra»: aquellos a quienes se les ha negado el derecho a tener derechos; son aquellos que, se estima, no deben moverse de su lugar y están condenados a vivir en encierros de todo tipo —los campamentos, los centros de tránsito, los mil lugares de detención que siembran los espacios jurídicos y judiciales—. Son los reprimidos, los deportados, los precarizados, los expulsados, los clandestinos y otros «sin papeles».

Del prefijo ex, de los amplios procesos históricos de exclusión, adviene el legado de un desafío acerca de cómo volver a construir comunidad, a restañar heridas, a encontrar nuevos sentidos de pertenencia e inclusión.

La propuesta de Mbembe declina hacia una humanidad dedicada a una restitución y reparación infinitas que se materializa en un llamamiento a una comunidad que debe hacerse cargo de una herida. «Comunidad universal», propone Mbembe, y allí se respira el kantianismo de su título y, tal vez, del cierre de su libro. Comunidad con dos cualidades-exigencias, dos figuras de la potencialidad: lo abierto y la cura. Lo abierto es aquello que no resulta familiar pero que no es exactamente la diferencia. La diferencia no tiene un valor total y completamente positivo aquí. ¿Qué es la diferencia entonces? «El resultado de la construcción de un deseo» y al mismo tiempo «el resultado de un trabajo de abstracción, clasificación, división y exclusión». La diferencia aparece como un trabajo del poder incorporado por los propios excluidos. La afirmación de la diferencia, dice Mbembe citando a la crítica negra, es un momento de un proyecto más ambicioso y no su conclusión. Es un programa centrado en superar los límites asfixiantes del presente —y su luctuosa historia basada en la esclavización y el canibalismo modernos— a través de una movilización de «reservas de vida».

Ese proyecto, de un mundo por venir, es el de un universalismo reparador que, por momentos, semeja un nuevo humanismo que sorprende, como corolario de un relato minucioso por el cual el capitalismo es siempre negación de una parte de la humanidad. Lo común entonces aparece como palabra-llave y es en principio definido por la negativa: «La raza es la negación de la idea de lo común». La raza y la comunidad aparecen así como polaridades que se excluyen mutuamente, como el antagonismo que define al momento presente por antonomasia. En ese dilema se condensan, tal vez, las nuevas exigencias de una posible universalidad que se propone delinear Mbembe y que, sin embargo, compiten con lo que él mismo señala como una violenta fabricación de nuevos sujetos de raza.

Este texto, en fin, articula el análisis de dos tipos de excedente: por una parte, el plusvalor económico producido por las nuevas poblaciones «negras» del mundo y aun el trabajo (simbólico, material) de los nuevos sectores expelidos como exceso de la sociedad; y por otra parte, el excedente de sentido producido por la condición colonial, un exceso de significado que genera la alienación del sujeto (post)colonial y que genera exclusión, ya que sólo algunos pueden ser capaces de decodificarlo.

A esta historia colonial que llega hasta el presente, dentro de la cual el sujeto colonizado tenía prohibido «el uso público de la razón» (Foucault), viene a responder el desafío de esta crítica de la razón negra, como un gesto y un habla emancipadores, en la tradición política de la autonomía y la autodeterminación.

Ex libris: con este volumen el lector tiene entre manos un texto con todas las propiedades del lenguaje poético y el pensamiento crítico de Achille Mbembe; un ejemplo de esos libros que, al decir de Caetano Veloso, «pueden lanzar mundos dentro del mundo».

Verónica Gago y Juan Obarrio

Para Sarah, Léa y Aniel,

y también para Jolyon y Jean †

No nos desharemos tan fácilmente de estas cabezas de hombres, de estas cosechas de orejas, de estas casas quemadas, de estas invasiones godas, de esta sangre que humea, de estas ciudades que se evaporan al filo de la espada.

Aimé Cesaire, Discurso sobre el colonialismo

INTRODUCCIÓN

EL DEVENIR-NEGRO DEL MUNDO

Quisimos escribir este libro como si fuera un río con múltiples afluentes, sobre todo ahora que la historia y las cosas avanzan hacia nosotros, y que Europa dejó de ser el centro de gravedad del mundo.1 De hecho, éste es el acontecimiento o, cuanto menos, la experiencia fundamental de nuestra época. En cuanto a sus implicaciones y consecuencias, apenas están comenzando a evaluarse. Pero independientemente de que nos produzca alegría, asombro o preocupación, es inobjetable que este «desclasamiento» de Europa abre nuevas posibilidades para el pensamiento crítico, aunque supone también enfrentarse a nuevos peligros. Examinar algunas de estas problemáticas es el desafío del presente ensayo.

Para comprender la dimensión de estos peligros y de estas posibilidades no hace falta recordar que, históricamente, el pensamiento europeo ha sido proclive a entender la identidad menos en términos de pertenencia mutua a un mismo mundo —co-pertenencia— que como una relación entre elementos idénticos. La identidad surgiría así en el ser y se manifestaría ante todo en su propio ser o en su propio espejo.2 Sí es fundamental, en cambio, comprender que a raíz de esta lógica autoficcional, autocontemplativa o de clausura, el negro y la raza han sido continuamente reducidos a un mismo significado en el imaginario de las sociedades europeas.3 Apelativos elementales, pesados, molestos y desequilibrados, símbolos de intensidad despiadada y de repulsión, aparecen paralelamente en el saber y en el discurso moderno sobre «el hombre» —y, en consecuencia, sobre «el humanismo» y «la humanidad»—. Desde el comienzo del siglo XVIII, el negro y la raza constituyeron juntos el subsuelo —inconfesable y a menudo negado— o el complejo nuclear a partir del cual se desplegó el proyecto moderno de conocimiento y de gobierno.4 Representan dos figuras gemelas del delirio que produjo la modernidad (véanse capítulos 1 y 2).

¿A qué obedece este delirio y cuáles son sus manifestaciones más elementales? En primer lugar, a que el negro es aquél —o inclusive aquello— que se ve cuando no se ve nada, cuando no se comprende nada y, sobre todo, cuando no se busca comprender nada. Dondequiera que esté, el negro libera dinámicas pasionales y provoca una exuberancia irracional que desafía constantemente al sistema mismo de la razón. En segundo lugar, a que nadie —ni quienes lo inventaron, ni quienes fueron bautizados con ese nombre— desearía ser un negro o ser tratado como tal. Por lo demás, como señalaba Gilles Deleuze, «siempre hay un negro, un judío, un chino, un gran mongol, un ario en el delirio», puesto que aquello que excita al delirio, entre otras cosas, son las razas.5 Al reducir el cuerpo y el ser vivo a una cuestión de apariencia, de piel y de color, al otorgar a la piel y al color el estatus de una ficción de raíz biológica, los mundos euroamericanos han hecho del negro y de la raza dos vertientes de una misma figura: la locura codificada.6 Categoría originaria, material y fantasmática a la vez, la raza fue, a lo largo de los siglos, el origen de varias catástrofes, la causa de devastaciones psíquicas insólitas, así como de incontables crímenes y masacres.7

Vertiginoso ensamblaje

Tres momentos marcan la biografía de este vertiginoso ensamblaje. El primero es el despojo llevado a cabo durante la trata atlántica entre los siglos XV y XIX, cuando hombres y mujeres originarios de África son transformados en hombres-objetos, hombres-mercancías y hombres-monedas de cambio.8 Prisioneros en el calabozo de las apariencias, a partir de ese instante pasan a pertenecer a otros. Víctimas de un trato hostil, pierden su nombre y su lengua; continúan siendo sujetos activos, pese a que su vida y su trabajo pertenecen a aquellos con quienes están condenados a vivir sin poder entablar relaciones humanas.9 El segundo momento corresponde al nacimiento de la escritura y comienza hacia finales del siglo XVIII cuando, a través de sus propias huellas, los negros, estos seres-cooptados-por-otros, comienzan a articular un lenguaje propio y son capaces de reivindicarse como sujetos plenos en el mundo viviente.10 Marcado por innumerables revueltas de esclavos y la independencia de Haití en 1804, los combates por la abolición de la trata, las descolonizaciones africanas y las luchas por los derechos civiles en Estados Unidos, este período se completa con el desmantelamiento del apartheid durante los años finales del siglo XX. El tercer momento, a comienzos del siglo XXI, es el de la expansión planetaria de los mercados, la privatización del mundo bajo la égida del neoliberalismo y la imbricación creciente entre la economía financiera, el complejo militar postimperial y las tecnologías electrónicas y digitales.

El neoliberalismo debe comprenderse como una fase de la historia de la humanidad dominada por las industrias del silicio y las tecnologías digitales; es, además, la era durante la cual el corto plazo está a punto de ser transformado en una fuerza procreativa de la forma-dinero. Ocurre que, después de alcanzar su punto de fuga máximo, el capital puso en marcha un movimiento de escalada. Así, el neoliberalismo descansa en la visión de que «todos los eventos y todas las situaciones del mundo de la vida [pueden] estar dotados de un valor en el mercado».11 Este período se caracteriza también por la producción de la indiferencia, la codificación ilimitada de la vida social en normas, en categorías y cifras, así como por diversas operaciones de abstracción que pretenden racionalizar el mundo en base a lógicas empresariales.12 El capital, fundamentalmente financiero, habitado por un doble funesto, se percibe como ilimitado en sus fines y en sus medios.13 Ya no dicta únicamente su propio régimen temporal. Habiendo adoptado como propia «la fabricación de todas las relaciones de filiación», busca multiplicarse «por sí mismo» en una serie infinita de deudas estructuralmente imposibles de solventar.14

Ya no existen los trabajadores como tales: tan sólo hay nómadas del trabajo. Si antes el drama del sujeto era ser explotado por el capital, ahora la tragedia de las multitudes es no poder ser explotadas en absoluto. Su fatalidad es la postergación en una «humanidad superflua» librada al abandono y totalmente prescindible para el funcionamiento del capital. Una forma inédita de vida psíquica emerge adosada a la memoria artificial y digital y a modelos cognitivos provenientes de las neurociencias y de la neuroeconomía. Como los automatismos psíquicos y tecnológicos forman las dos caras de una misma moneda, se instala la ficción de un sujeto humano nuevo, «empresario de sí mismo», plástico y obligado a reconfigurarse permanentemente en función de los artefactos que ofrece la época.15

Este hombre nuevo, sujeto del mercado y de la deuda, se asume como un puro producto del azar natural. Esta suerte de «forma abstracta ya preparada», como dice Hegel, capaz de arroparse con todos los contenidos, es típica de la civilización de la imagen y de los nuevos vínculos que ésta promueve entre los hechos y las ficciones.16 Animal a fin de cuentas, el sujeto no tendría ninguna esencia propia a la que proteger o salvaguardar. No habría, a priori, ningún límite para la modificación de su estructura biológica o genética.17 Se distingue del sujeto trágico y alienado de la primera industrialización en varios aspectos. En primer lugar, se trata de un individuo prisionero de su deseo. Para gozar, depende casi por completo de su capacidad de reconstruir públicamente su vida íntima y ofrecerla en un mercado como mercancía intercambiable. Sujeto neuroeconómico absorbido por la doble preocupación exclusiva de su animalidad —la reproducción biológica de su vida— y de su coseidad —el goce de los bienes de este mundo—, este hombre-cosa, hombre-máquina y hombre-flujo busca principalmente regular su conducta en función de las normas del mercado, sin vacilar siquiera en auto-instrumentalizarse e instrumentalizar a sus semejantes para optimizar sus cuotas de goce. Condenado al aprendizaje de por vida, a la flexibilidad, al reino del corto plazo, debe abrazar su condición de sujeto soluble y reemplazable para responder al ultimátum que se le da a cada momento: transformarse en otro.

Más aún: el neoliberalismo representa la época durante la cual el capitalismo y el animismo —que durante mucho tiempo, y no sin dificultad, se mantuvieron distantes uno del otro— tienden finalmente a fusionarse. Las imágenes se han transformado en un factor de aceleración de energías pulsionales porque el ciclo del capital fluye a través de ellas. De la unión potencial del capitalismo con el animismo surgen algunas consecuencias que son determinantes para nuestra futura comprensión de la raza y del racismo. En primer lugar, los riesgos sistémicos a los cuales sólo los esclavos negros fueron expuestos durante el primer capitalismo constituyen de ahora en adelante, si no la norma, cuanto menos el destino que amenaza a todas las humanidades subalternas. En segundo lugar, esta universalización tendencial de la condición negra es simultánea a la aparición de prácticas imperiales inéditas, que adoptan elementos tanto de las lógicas esclavistas de captura y de depredación, como de las lógicas coloniales de ocupación y de extracción, e inclusive lógicas de guerras civiles y de razias de épocas anteriores.18 Las guerras de ocupación y las guerras contrainsurreccionales aspiran no sólo a acorralar y liquidar al enemigo, sino también a implementar una fragmentación del tiempo y una atomización del espacio. Como una parte del trabajo consiste en transformar lo real en ficción y la ficción en realidad, la movilización militar aérea, la destrucción de infraestructuras, las explosiones y los heridos vienen acompañados de una movilización total a través de imágenes.19 Estas últimas son ahora parte de los dispositivos de una violencia que se pretende pura.

Captura, depredación, extracción y guerras asimétricas traen aparejadas una rebalcanización del mundo y la intensificación de prácticas de zonificación —de lo que se desprende una complicidad inédita entre lo económico y lo biológico—. Concretamente, esta complicidad se traduce en la militarización de fronteras, la parcelación y segmentación de territorios y la creación, dentro de Estados existentes, de espacios más o menos autónomos, a veces despojados de cualquier forma de soberanía nacional. Estos espacios operan bajo la ley informal de una multitud de autoridades fragmentadas y de poderes armados privados; o bajo la tutela humanitaria, razonable o no, de entidades internacionales o simplemente de ejércitos extranjeros.20 Por lo demás, la zonificación va generalmente acompañada por una red transnacional de represión, la división ideológica de las poblaciones, la contratación de mercenarios para luchar contra las guerrillas locales, la formación de «comandos de caza», así como por el recurso sistemático a encarcelamientos masivos, torturas y ejecuciones extrajudiciales.21 Gracias a las prácticas de zonificación, un «imperialismo de la desorganización» fabrica desastres y multiplica en buena parte del mundo las condiciones de excepción, mientras se alimenta de la anarquía.

A fuerza de contratos de reconstrucción, y con el pretexto de combatir la inseguridad y el desorden, firmas extranjeras, grandes potencias y clases dominantes autóctonas se apoderan de las riquezas y de los recursos naturales de los países sometidos. Transferencias masivas de fortunas hacia intereses privados, desposesión de una parte creciente de las riquezas que las luchas pasadas habían arrancado al capital, pago indefinido de bloques de deuda: la violencia del capital golpea inclusive a Europa, donde ha aparecido últimamente una nueva clase de hombres y mujeres estructuralmente endeudados.22

Diferente —pero aún más representativa de la fusión potencial entre el capitalismo y el animismo— es la posibilidad de que los seres humanos sean transformados en cosas animadas, en datos digitales y códigos. Por primera vez en la historia de la humanidad, la palabra negro no remite solamente a la condición que se les impuso a las personas de origen africano durante el primer capitalismo —depredaciones de distinta índole, desposesión de todo poder de autodeterminación y, sobre todo, del futuro y del tiempo, esas dos matrices de lo posible—. Es esta nueva característica fungible, esta solubilidad, su institucionalización como nueva norma de existencia y su propagación al resto del planeta, lo que llamamos el devenir-negro del mundo.

El futuro de la raza

Si el negro y la raza fueron dos figuras centrales —aunque negadas— del discurso euroamericano, ¿el desclasamiento de Europa y su relegación al rango de una simple provincia del mundo supondrán la extinción del racismo?, o, en la medida en que la humanidad se ha transformado en algo fungible, ¿habrá que esperar que el racismo se reconfigure en los intersticios mismos de un nuevo lenguaje cambiante, molecular y fragmentario sobre «la especie»? Por supuesto, al formular la pregunta en estos términos, no se puede ignorar que el negro y la raza nunca constituyeron nociones fijas (véase capítulo 1). Al contrario, siempre han formado parte de un encadenamiento de cosas en sí mismas inacabadas. Además, su significación fundamental siempre fue existencial. Durante mucho tiempo, el sustantivo negro fue el conductor de una extraordinaria energía que unas veces vehiculizó bajos instintos y potencias caóticas, y otras constituyó el signo luminoso de la posibilidad de redención del mundo y de la vida en un período de transfiguración (véanse capítulos 2 y 5). Porque, además de designar una realidad heteróclita, múltiple y fragmentada —hecha de fragmentos de fragmentos nuevos cada vez—, este sustantivo marcó una serie de experiencias históricas desgarradoras, la realidad de una vida vacía y la pesadilla, para millones de personas atrapadas en las redes de la dominación de raza, de ver funcionar sus cuerpos y su pensamiento desde fuera; de haber sido transformadas en espectadoras de algo que era y no era su propia existencia.23

Esto no es todo. Producto de una maquinaria social y técnica indisociable del capitalismo, de su emergencia y de su expansión planetaria, el negro fue inventado para significar exclusión, embrutecimiento y degradación, inclusive para significar un límite conjurado y aborrecido al mismo tiempo. Despreciado y profundamente deshonroso, en el contexto de la modernidad fue el único ser humano cuya carne fue transformada en cosa y su espíritu, la cripta viviente del capital, en mercancía. Aun así —y ésta es su dualidad manifiesta—, a través de un giro espectacular logró transformarse en símbolo de un deseo consciente de vida, en una fuerza que brota, flotante y plástica, comprometida plenamente con el acto de la creación y capaz de vivir en varios tiempos y varias historias simultáneamente. Su poder de fascinación, incluso de alucinación, no ha hecho más que aumentar espectacularmente. En el negro algunos no dudan en reconocer «el limo de la tierra», esa vena vital a través de la cual el sueño de una humanidad reconciliada con la naturaleza —e inclusive con la totalidad de lo existente— hallaría nuevamente rostro, voz y movimiento.24

El crepúsculo europeo se anuncia a pesar de que el mundo euroamericano no consiguió saber aún lo que quería saber —o lo que quería hacer— del negro. Actualmente, en muchos países, causa estragos un «racismo sin razas».25 Para practicar mejor la discriminación y volverla al mismo tiempo conceptualmente impensable, se moviliza «la cultura» y «la religión» en lugar de «la biología». A la vez que se pretende que el universalismo republicano es indiferente a la idea de raza, se encierra a los no-blancos en sus supuestos orígenes, mientras se multiplican categorías efectivamente racializadas que, en su mayoría, alimentan cotidianamente la islamofobia. Claro que, mientras Europa se extravía víctima de la confusión que significa no saber dónde está situada en y en relación al mundo, ¿quién sería capaz de negar hoy en día que por fin ha llegado el momento de comenzar de cero, asentarse y fundar algo absolutamente nuevo? Para lograrlo ¿será necesario olvidar al negro? ¿O habrá de conservarse su potencia-de-lo-falso, el carácter luminoso, fluido y cristalino de ese extraño sujeto resbaladizo, serial y plástico, constantemente disimulado, pero afianzado a ambos lados del espejo, a lo largo de una frontera que no cesa de recorrer a paso firme? Si en medio de esta tormenta el negro llegara a sobrevivir a aquéllos que lo inventaron, ¿cuáles serían los riesgos implícitos en este devenir-negro-del-mundo? Y si, gracias a uno de esos giros inauditos que sólo la historia puede explicar, toda la humanidad subalterna se volviera efectivamente negra, ¿qué ocurriría con la promesa de libertad e igualdad universal de la que el sustantivo negro fue emblema durante toda la época moderna?, (véase capítulo 6).

Con todo, algo subsistió del encarnizamiento colonial por dividir, clasificar, jerarquizar y diferenciar: cortes, incluso lesiones. Peor: se formó una falla que aún perdura. ¿Es verdad que hoy en día se pueden mantener vínculos con el negro distintos de aquellos que relacionaban al amo con su sirviente? ¿No insiste el negro en verse únicamente en y a través de la diferencia? ¿No está acaso convencido de estar habitado por un doble, por una entidad extranjera que le impide acceder al conocimiento de sí mismo? ¿No vive su mundo como una pérdida y una escisión? ¿Acaso no siguen vivos sus sueños de retorno a una identidad consigo-mismo declinada de la esencialidad pura y, en consecuencia, de lo disímil? ¿A partir de qué momento el proyecto de insurrección radical y de autonomía en nombre de la diferencia se vuelve simple inversión mimética de aquello que demandó tanto tiempo cubrir de imprecaciones?

Éstas son ciertamente algunas de las preguntas planteadas en el presente trabajo. Aunque no se trate de una historia de las ideas ni de un ejercicio de sociología histórica, este libro se sirve de la historia para proponer un estilo de reflexión crítica sobre el mundo actual. Al privilegiar una suerte de reminiscencia mitad solar y mitad lunar, mitad diurna y mitad nocturna, tiene en mente responder a una sola pregunta: ¿cómo pensar la diferencia y la vida, lo semejante y lo diferente, lo excedente y lo en-común? La experiencia negra, que con tanta eficacia representa en la conciencia contemporánea el rol de un límite difuso, de una suerte de espejo móvil, resume perfectamente bien esta pregunta. Aun así habría que preguntarse por qué razón ese espejo móvil no termina nunca de volverse sobre sí mismo. ¿Qué es aquello que le impide reflejar otra cosa que no sea él mismo? ¿Qué es lo que explica este relanzamiento infinito de escisiones una más estéril que otra?

Johannesburgo, 2 de agosto de 2013

Notas:

1. Chakrabarty, D., Al margen de Europa. ¿Estamos ante el final del predomino cultural europeo?,Tusquets Editores, Barcelona, 2008; Comaroff, J. y Comaroff, J. L., Teoría desde el sur. O cómo los países centrales evolucionan hacia África, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2013, véase en particular la introducción; Appadurai, A., The Future as Cultural Fact. Essays on the Global Condition, Verso, Londres, 2013; y Chen, K.-H., Asia as Method. Toward Deimperialization, Duke University Press, Durham, 2010; y Mignolo, W. D., The Darker Side of Western Modernity. Global Futures, Decolonial Options, Duke University Press, Durham, 2011.

2. Sobre la complejidad y las tensiones inherentes a este gesto, ver Aravamudan, S., Enlightenment Orientalism. Revisiting the Rise of the Novel, University of Chicago Press, Chicago, 2012.

3. Véanse Bernier, F., «Nouvelle division de la terre, par différentes espèces ou races d’hommes qui l’habitent», Journal des Sçavans, 24 de abril de 1684, págs. 133-141; y Peabody, S. y Stovall, T., The Color of Liberty. Histories of Race in France, Duke University Press, Durham, 2003, págs. 11-27. Véase también Mills, Ch. W., The Racial Contract, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1977.

4. Nelson, W. M., «Making men: Enlightenment ideas of racial engineering», American Historical Review, vol. 115, nº 2, s. l., 2010, págs. 1364-1394; Delbourgo, J., «The Newtonian slave body: racial Enlightenment in the Atlantic world», Atlantic Studies, vol. 9, nº 2, 2012, págs. 185-207; y Hudson, N., «From nation to race: the origins of racial classification in eighteenth-century thought», Eighteenth-Century Studies, vol. 29, nº 3, 1996, págs. 247-264.

5. Deleuze, G., Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas 1975-1995, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1995.

6. Eliav-Feldon, M., Isaac, B. y Ziegler, J., The Origins of Racism in the West, Cambridge University Press, Cambridge, 2009.

7. Fanon, F., Piel negra, máscaras blancas, Akal Ediciones, Madrid, 2009; Modisane, W. B., Blame Me on History, Dutton, Nueva York, 1963.

8. Johnson,W., Soul by Soul. Life Inside the Antebellum Slave Market, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1999; y Baucom, I., Specters of the Atlantic. Finance Capital, Slavery, and the Philosophy of History, Duke University Press, Durham, 2005.

9. Sobre estos debates, véanse Blassingame, J. W., The Slave Community. Plantation Life in the Antebellum South, Oxford University Press, Nueva York, 1972; Genovese, E. D., Roll, Jordan, Roll. The World the Slaves Made, Pantheon Books, Nueva York, 1974.

10. Porter, D., Early Negro Writing, 1760-1837, Black Classic Press, Baltimore, 1995; y, sobre todo, Ernest, J., Liberation Historiography. African American Writers and the Challenge of History, 1794-1861, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2004 y Hall, S. G., A Faithful Account of the Race. African American Historical Writing in Nineteenth-Century America, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2009. Sobre las Antillas en particular, véase Chamoiseau, P. y Confiant, R., Lettres créoles, tracées antillaises et continentales, 1635-1975, Hatier, París, 1991. Para el resto, ver S.E.K. Mqhayi, Abantu Besizwe.Historical and Biographical Writings, 1902-1944, Wits University Press, Johannesburgo, 2009 y Ricard, A., Naissance du roman africain : Félix Couchouro (1900-1968), Présence africaine, París, 1987.

11. Vogl, J., Le Spectre du capital, Diaphanes, París, 2013, pág. 152.

12. Véase Hibou, B., La Bureaucratisation du monde à l’ère néolibérale, La Découverte, París, 2012.

13. Véase Vogl, J., op. cit., pág. 166 y ss.

14.Ibíd., pág. 183 y pág. 170.

15. Véase Gori, R. et del Volgo, M.-J., Exilés de l’intime. La médecine et la psychiatrie au service du nouvel ordre économique, Denoël, París, 2008.

16. En la misma línea, véase Masci, F., L’Ordre règne à Berlin, Éditions Allia, París, 2013.

17.Véase Dardot, P., y Laval, Ch., La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal, Gedisa, Barcelona, 2013. Véase también Gori, R., «Les dispositifs de réification de l’humain (entretien avec Philippe Schepens)», Semen. Revue de sémio-linguistique des textes et discours, nº 30, 2011, págs. 57-70.

18.Véase Verges, F., L’Homme prédateur. Ce que nous enseigne l’esclavage sur notre temps, Albin Michel, París, 2011.

19. Véanse los trabajos de Graham, S., Cities Under Siege. The New Military Urbanism, Verso, Londres, 2010; Gregory, D., «From a view to a kill. Drones and late modern war», Theory, Culture & Society, vol. 28, nº 7-8, 2011, págs. 188-215; Anderson, B., «Facing the future enemy. US counterinsurgency doctrine and the pre-insurgent», Theory, Culture & Society, vol. 28, nº 7, 2011, págs. 216-240; y Eyal Weizman, Hollow Land. Israel’s Architecture of Occupation, Verso, Londres, 2011. (Nota del editor: existe traducción parcial al español de esta obra en Weizman, E., A través de los muros: cómo el ejército israelí se apropió de la teoría crítica posmoderna y reinventó la guerra urbana, Errata Naturae, Madrid, 2012).

20. Badiou, A., «La Grèce, les nouvelles pratiques impériales et la ré-invention de la politique», Lignes, octubre de 2012, págs. 39-47. Véase igualmente Mbembe, A., «Necropolitics», Public Culture, vol. 15, nº 1, 2003; Klein, N., La cultura del shock. El auge del capitalismo del desastre, Paidós, Barcelona, 2007; Ophir, A., Givoni, M., Hanafi, S. (dir.), The Power of Inclusive Exclusion. Anatomy of Israeli Rule in the Occupied Palestinian Territories, Zone Books, Nueva York, 2009; y Weizman, E., op.cit.

21. Ucko, D. H., The New Counterinsurgency Era. Transforming the US Military for Modern Wars, Georgetown University Press, Washington D. C., 2009; Scahill, J., Blackwater. The Rise of the World’s Most Powerful Mercenary Army, Nation Book, Nueva York, 2007; Nagl, J. A., Learning to Eat Soup with a Knife. Counterinsurgency Lessons from Malaya and Vietnam, Chicago University Press, Chicago, 2009; Chamayou, G., Théorie du drone, La Fabrique, París, 2013.

22. Lazzarato, M., La fábrica del hombre endeudado, Amorrortu Editores, Madrid, 2013.

23. Anzieu, D., El yo-piel, Biblioteca Nueva, Madrid, 2010, pág. 31.

24. Véase en particular la poesía de Aimé Césaire. Sobre la temática del limo, Véase Glissant, É. y Chamoiseau, P., L’intraitable Beauté du monde, Galaade, París, 2008.

25. Fassin, É., Démocratie précaire, La Découverte, París, 2012; y Fassin, É. (dir.), Les Nouvelles Frontières de la société française, La Découverte, París, 2010.

Este ensayo fue escrito durante mi larga estancia en el Witwatersrand Institute for Social and Economic Research (WISER) en la Universidad de Witwatersrand (Johannesburgo, Sudáfrica). Forma parte de un ciclo de reflexión iniciado con De la postcolonie (2000), que continuó luego con Sortir de la grande nuit (2010) y que concluirá con la investigación sobre el afropolitismo que estoy realizando en estos momentos.

Durante este ciclo, nos esforzaremos por vivir en varios mundos al mismo tiempo, menos como un gesto gratuito de desdoblamiento que como una ida y vuelta capaz de autorizar, a partir de África, la articulación de un pensamiento de la circulación y la travesía. Para llevarlo a cabo, ha sido casi inútil pretender «provincializar» las tradiciones del pensamiento europeo. Por lo demás, éstas no nos resultan en absoluto extranjeras. En cambio, cuando se trata de decir el mundo en la lengua de todos, nos damos cuenta de que en el seno de estas tradiciones existen relaciones de fuerza. Por ello, una parte de este trabajo ha consistido en insistir sobre estas fricciones internas y en hacer un llamamiento al descentramiento, no para profundizar en la separación entre África y el mundo, sino para permitir que emerjan, con relativa claridad, las nuevas exigencias de una posible universalidad.

Durante toda mi estadía en el WISER, he recibido el apoyo de mis colegas Deborah Posel, Sarah Nuttall, John Hyslop, Ashlee Neeser, Pamila Gupta y, recientemente, de Cathy Burns y Keith Breckenridge. Las páginas que siguen le deben muchísimo a la amistad de David Theo Goldeberg, Arjun Appadurai, Ackbar Abbas, Françoise Vergès, Pascal Blanchard, Laurent Dubois, Éric Fassin, Ian Baucom, Srinivas Aravamudan, Charlie Piot, Jean-Pierre Chrétien. Paul Gilroy, Jean Comaroff, John Comaroff y Carol Breckenridge (a quien tanto echamos de menos); fueron inmensas fuentes de inspiración. Agradezco igualmente a mis colegas Kelly Gillespie, Julia Hornberger, Leigh-Ann Naidoo y Zen Marie, del Johannesburg Workshop in Theory and Criticism (JWTC) de la Universidad de Witwatersrand.

Mi editor François Gèze y su equipo (Pascale Iltis y Thomas Deltombe en particular) fueron, como de costumbre, un sostén sin fisuras.

Agradezco a las revistas Le Débat, Politique africaine, Cahier d’études africaines, Research in African Literatures, Africulture y Le Monde diplomatique que tuvieron a bien aceptar los textos exploratorios que sirvieron de base a este ensayo.

Por motivos que no viene al caso mencionar aquí, este libro está dedicado a Sarah, Léa y a Aniel. También a Jolyon y a Jean.

1 EL SUJETO DE RAZA

En las páginas que siguen se tratará, pues, sobre la razón negra. Con este término ambiguo y polémico lo que se pretende es designar varias cuestiones al mismo tiempo: diversas figuras del saber; un modelo de extracción y de depredación; un paradigma de dependencia y las modalidades para superarla; y finalmente un complejo psico-onírico. Esta especie de gran jaula, que en realidad es una compleja red de desdoblamientos, de incertidumbres y de equívocos, tiene a la raza como armazón.

De la raza o del racismo sólo se puede hablar a través de un lenguaje fatalmente imperfecto, gris, inadecuado. Basta con decir, por el momento, que se trata de una forma de representación primaria. Y que al ignorar la distinción entre el fuera y el dentro, entre el envoltorio y su contenido, remite ante todo a los simulacros de la superficie. Llevada a lo profundo, se transforma enseguida en un complejo perverso generador de miedos y tormentos, de conflictos en el pensamiento y de terrores, pero, sobre todo, de una infinidad de sufrimientos y catástrofes. En su dimensión fantasmagórica, la raza es una figura de la neurosis fóbica, obsesiva y, en ocasiones, histérica. Por lo demás, es eso lo que se garantiza a través del odio, la manipulación del pavor y la práctica del altruicidio. Es decir, es lo que se logra al constituir al otro no en semejante-a-sí-mismo, sino en un objeto amenazador del que mejor protegerse, deshacerse o al que simplemente habría que destruir para asegurar su dominación total.26 Sin embargo, como precisaba Frantz Fanon, la raza es también el nombre que hay que darle al amargo resentimiento, al deseo irreprimible de venganza e, inclusive, a la rabia de quienes, víctimas del sometimiento, con mucha frecuencia se ven obligados a sufrir numerosas injurias, toda suerte de violaciones y humillaciones, así como innumerables heridas.27 En este libro se indagará la naturaleza de ese resentimiento. Al mismo tiempo, se pondrá el acento en aquello que constituye la raza, en su profundidad a un mismo tiempo real y ficticia; en las relaciones en que se expresa y en cómo actúa a través del gesto que consiste —como ocurrió históricamente con la gente de origen africano— en disolver la persona humana en la cosa, el objeto o la mercancía.28

1.1. Fabulación y clausura del espíritu

Adoptar el concepto de raza así descrito podría causar sorpresa. A decir verdad, la raza no existe como acontecimiento natural, físico, antropológico o genético.29 Sin embargo, tampoco se trata únicamente de una ficción útil, una construcción fantasmática o una proyección ideológica cuya función es la de desviar la atención de conflictos considerados más verdaderos —la lucha de clases o la lucha entre los sexos, por ejemplo—. En muchos casos, es una figura autónoma de lo real cuya fuerza y densidad obedecen a su carácter extremadamente móvil, inconstante y caprichoso. Por lo demás, no hace tanto tiempo el orden del mundo estaba aún fundado a partir de un dualismo inaugural que se justificaba parcialmente en el viejo mito de la superioridad racial.30 En su ávida necesidad de mitos destinados a instaurar su potencia, el hemisferio occidental se consideraba el centro del globo, el país natal de la razón, de la vida universal y de la verdad de la humanidad. «Barrio más civilizado del mundo», Occidente había inventado un «derecho de gentes», del mismo modo que llegó a constituir una sociedad civil de naciones entendida como un espacio público de reciprocidad jurídica. Occidente por sí sólo vino a promover una idea del ser humano poseedor de derechos civiles y políticos capaz de desarrollar sus poderes privados y públicos como persona, como ciudadano perteneciente al género humano y, como tal, comprometido con todo lo humano propiamente dicho. Por sí mismo, codificó una gama de hábitos aceptados por diferentes pueblos que comprendían rituales diplomáticos, leyes de guerra, derechos de conquista, moral pública y buenas costumbres, así como técnicas de comercio, de religión y de gobierno.

El resto —figura paradigmática de lo disímil, de la diferencia y del poder puro de lo negativo— constituía la manifestación por excelencia de la existencia objetual. África, en general, y el negro, en particular, se presentaban como símbolos cabales de esta vida vegetal y restringida. Figura paradigmática de toda figura y, en consecuencia, esencialmente infigurable, el negro era el ejemplo perfecto de este ser-otro, extremadamente trabajado por el vacío y cuyo negativo había logrado finalmente penetrar en todos los ámbitos de la existencia —la muerte del día, la destrucción y el peligro; la innombrable noche del mundo—.31 Con respecto a tales figuras, Hegel afirmaba que eran estatuas sin lenguaje ni consciencia de sí; entidades humanas incapaces de desembarazarse definitivamente de la figura animal a la que estaban unidos. En el fondo, en ellos era algo natural dar cobijo a lo que ya estaba muerto.

Esas figuras constituían la marca de los «pueblos aislados y no-sociables que, en su odio, se combaten a muerte», se descuartizan y se destruyen como los animales —una suerte de humanidad de vida titubeante y que, al confundir devenir-humano y devenir-animal, termina ella misma teniendo una consciencia «desprovista de universalidad».32 Otros, más caritativos, admitían que tales entidades no estaban totalmente desprovistas de humanidad. En estado de sueño, esta humanidad aún no se había aventurado en lo que Paul Valéry llamaba «la distancia sin retorno» y, por ello, aún era posible «elevarla». Una carga semejante no confería en absoluto el derecho de abusar de su inferioridad. Al contrario, estaban obligados a ayudarla y protegerla.33 Esto es lo que hizo de la empresa colonial una obra fundamentalmente «civilizadora» y «humanitaria» cuya violencia, que era su corolario, naturalmente no podía ser otra cosa más que violencia moral.34

En la manera de pensar, clasificar e imaginar mundos lejanos, tanto el discurso europeo erudito como el popular apelaron a procesos de fabulación. Al presentar como reales, ciertos y exactos hechos a menudo inventados, el discurso europeo esquivó «la cosa» que pretendía comprender y mantuvo con ésta un vínculo fundamentalmente imaginario, al tiempo que pretendía desarrollar conocimientos destinados a dar cuenta de ella de forma objetiva. Las cualidades principales de esta relación están lejos de dilucidarse completamente, pero son suficientemente conocidos en la actualidad los procesos por los cuales el trabajo de fabulación y sus efectos de violencia pudieron tomar forma. De hecho, hay muy poco que agregar a este respecto. Pero si hay un objeto y un lugar en los que esta relación imaginaria y la economía ficcional que la sostiene se revelaron de la manera más brutal, distintiva y manifiesta posible, es justamente en ese signo que se denomina el negro y, por añadidura, en ese aparente fuera-de-lugar que se llama África cuya característica principal es no ser ni sustantivo común ni, mucho menos, nombre propio, sino la marca de una ausencia de obra.

Es cierto que no todos los negros son africanos ni todos los africanos son negros. De todos modos, no tiene la menor importancia de dónde son. Considerados como objetos de discurso y de conocimiento, África y el negro, desde los comienzos de la Edad Moderna, lograron hundir en una crisis aguda tanto a la teoría del nombre como al estatus y a la función del signo y de la representación. Por otra parte, exactamente eso mismo ocurrió también con la relaciones entre el ser y la apariencia, la verdad y lo falso, la razón y la sinrazón, e inclusive con la relación entre el lenguaje y la vida. En efecto, cada vez que se ha tratado de negros y de África, la razón, arruinada y vacía, se volvió siempre sobre sí misma y, muy a menudo, terminó hundiéndose en un espacio aparentemente inaccesible donde el lenguaje había sido fulminado e incluso las palabras carecían de memoria. Con sus funciones básicas desactivadas, el lenguaje se transformó en una máquina fabulosa cuya fuerza procede a la vez de su vulgaridad, de un formidable poder de violación y de su proliferación indefinida. Aún hoy, cuando se trata de África y del negro, la palabra no siempre representa a la cosa; lo verdadero y los falso se vuelven inextricables entre sí y la significación del signo no siempre se adecua a la cosa significada. El signo no solamente reemplaza a la cosa: a menudo, la palabra o la imagen tienen poco que decir con respecto al mundo objetivo. El mundo de las palabras y de los signos se ha autonomizado a tal extremo que no sólo se transformó en una pantalla que registra plenamente al sujeto, su vida y las condiciones de su producción, sino también en una fuerza propia capaz de liberarse de cualquier anclaje en la realidad. Que esto sea así debe atribuirse en gran medida a la ley de la raza.