Episcopado y primado E-Book

Joseph Ratzinger

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2012

Seitenzahl: 214

Beschreibung

Tras haber expuesto el Concilio Vaticano I la doctrina del primado y la infalibilidad del papa, en el Concilio Vaticano II tuvo lugar una más profunda reflexión sobre la función episcopal en la Iglesia y sobre las relaciones entre los obispos y el papa. El núcleo de la constitución sobre la Iglesia que se aprobó en aquella ocasión, respondía precisamente a esta cuestión. Aunque escritos con anterioridad, estos estudios de dos grandes teólogos, Karl Rahner y Joseph Ratzinger, hoy Benedicto XVI, marcaron un cambio de rumbo importante. Sus respuestas coinciden sustancialmente con las del concilio. Episcopado y primado ofrece interesantes materiales para una teología de la relación entre estas dos funciones. En el primer capítulo, Karl Rahner arroja luz sobre la cuestión de la esencia de la Iglesia vista desde la relación entre Iglesia universal e Iglesia local. En el segundo capítulo, Ratzinger, amplía y completa esta visión tratando de entender la relación viva entre primado y episcopado, no partiendo del sacramento, sino de la palabra; y demuestra que la "sucesión apostólica" es, por su esencia, la presencia viva de la palabra en forma de testimonio. En el tercer capítulo, Karl Rahner aborda la problemática de la relación entre el obispo singular y el colegio apostólico

Leseprobe

Cubierta

Karl Rahner - Joseph Ratzinger

EPISCOPADO Y PRIMADO

Traducción deAlejandro Ros

Herder

www.herdereditorial.com

Título original: Episkopat und PrimatTraducción: Alejandro RosDiseño de la cubierta: Claudio Bado y Mónica BazánMaquetación electrónica: Manuel Rodríguez

© 1961, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau © 1965, Herder Editorial, S.L., Barcelona © 2012, de la presente edición, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-2966-8

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Herder

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Créditos

Eminentissimo et Excellentissimo Domino

JULIO DÖPFNER

S.R.E. Presbytero Cardinali et Episcopo Berolinensi

Sacrae Theologiae Doctori

hoc qualecumque opusculum auctores d.d.d.

Dedicatoria

Índice

Prólogo a la edición castellana

I. Episcopado y primado

1. Planteamiento de la cuestión

2. La constitución de la Iglesia

3. La relación primado-episcopado como caso de la relación Iglesia universal-Iglesia local

4. Episcopado y carisma

II. Primado, episcopado y «successio apostolica»

1. La doctrina de la Iglesia sobre el primado y el episcopado

2. Reflexiones sobre la naturaleza de la «Successio apostolica» en general

3. «Successio papalis» y «Successio episcopalis»: relación y diferencia

III. Sobre el «ius divinum» del episcopado

1. Observaciones preliminares

2. Necesidad y delimitación más exacta de la cuestión

3. El «ius divinum» del episcopado en conjunto como razón del ser y del conocimiento del «ius divinum» de los obispos particulares

4. Sobre la naturaleza teológica del colegio apostólico

5. El colegio episcopal como sucesor del colegio apostólico

a) Precedencia del colegio apostólico frente a los obispos particulares

b) Posibles reparos

c) Sujeto(s) de la autoridad infalible de magisterio

d) Influjo «paracanónico» del episcopado

e) Motivación del «colegio» como cabeza directiva

6. Consecuencias que se desprenden de la naturaleza del episcopado

a) El «ius divinum» de los obispos particulares

b) Orientación de los usos «paracanónicos» según este «ius divinum»

c) Posición de los obispos titulares en el conjunto del episcopado

d) Consecuencias relativas a la organización de las diócesis

e) La función episcopal como servicio a la Iglesia universal

f) Sobre la posibilidad de la elección del papa por el conjunto del episcopado

7. Una distinción: normas jurídicas y morales

Prólogo a la edición castellana

Esta quaestio disputata se publicó por primera vez hace escasamente cuatro años. Desde entonces su objeto, la cuestión acerca de las relaciones entre episcopado y primado, ha venido ocupando cada vez más el centro de la atención de los teólogos; los más animados debates del concilio se han desarrollado en torno a este problema. El núcleo de la gran constitución sobre la Iglesia, que acaba de aprobarse, responde precisamente a esta cuestión. Por estas razones, si los autores de este escrito hubieran de redactarlo ahora de nuevo, dispondrían de nuevos puntos de partida, y el escrito mismo en su conjunto, visto el gran paso hacia delante que ha dado la Iglesia en el concilio, debería adoptar en no pocos puntos una forma diversa de la precedente.

No obstante, esto no ha impedido a los autores decidirse a publicar de nuevo su obra tal como apareció por primera vez. A ello les han animado las razones siguientes: en primer lugar, el rumbo que ellos habían marcado ha hallado plena confirmación en el concilio; además sus respuestas coinciden sustancialmente con las dadas en el concilio; por otra parte, en cambio, sus cuestiones, así como las tareas por ellos señaladas, persisten todavía, precisamente debido al cúmulo de nuevas perspectivas y posibilidades que se han revelado y que estimulan a seguir pensando en esta dirección.

Primeramente se ha confirmado el fuerte relieve que en la primera parte de este escrito se daba a la Iglesia local, considerada como la base por la que se explica la función episcopal en cuanto función propia, no ya como mera prolongación del primado: la Iglesia no es un Estado centralista de orden sobrenatural, sino que está constituida por comunidades de eucaristía, cada una de las cuales realiza la entera esencia de la Iglesia, por lo cual cada una de ellas puede también llamarse «Iglesia» (Iglesia de Corinto, de Éfeso, de Tesalónica, etc.). Por esta razón existe una función de régimen que no puede resolverse en una función administrativa del primado, como tampoco la comunidad local de eucaristía puede transformarse en un mero distrito administrativo de la Iglesia universal.

Se ha confirmado también la idea desarrollada en la tercera parte del escrito relativa al carácter colegial de la función episcopal, que representa en cierto modo el polo opuesto y complementario del aspecto de Iglesia local a que acabamos de referirnos, y de su trabazón intrínseca con la función primacial: como por una parte el obispo está primeramente ordenado a la Iglesia en cuanto entidad que se realiza en las diferentes localidades, así por otra parte su misma función comporta que no se aísle con su «Iglesia» frente a las demás Iglesias locales existentes a su alrededor, las cuales, juntamente con la suya, concurren a la edificación de toda la Iglesia de Dios. Así resulta serle esencial la relación con sus coepíscopos: la unión «colegial» con ellos, que incluye al mismo tiempo la responsabilidad en común por la Iglesia universal, ya que la Iglesia local no puede nunca realizarse considerada por separado, sino únicamente en el organismo de la Iglesia total.

La segunda parte del escrito que reproducimos se mantiene en un principio más marcadamente en los preliminares de la cuestión. En efecto, contra la tentativa protestante de reducir el ministerio espiritual a una mera función de la palabra de Dios consignada en la Biblia, trata de mostrar la importancia de primer orden que tiene para la Iglesia misma la función episcopal. Sin embargo, al final llama la atención sobre una idea que a ojos vistas ha ganado importancia en el concilio y aun después de él tiene necesidad de ser estudiada, a saber, el problema de las relaciones entre primado y patriarcado, que resulta del hecho de que el papa desempeña al mismo tiempo funciones de patriarca para con la mayor parte de la Iglesia, funciones que en el transcurso de la historia se han compenetrado, hasta no poderse distinguir, con los derechos del primado. En esta aserción está interesado al mismo tiempo el campo extraordinariamente vasto de las posibilidades prácticas de realización de las relaciones entre primado y episcopado. En efecto, con el desarrollo de la idea de las conferencias episcopales y del consejo episcopal (juntamente con la nueva reglamentación que ello presupone de las relaciones entre el episcopado mundial y la curia romana) parece inaugurarse una nueva etapa de su historia.

Importa no perder de vista este paso del problema teorético a sus consecuencias prácticas, dado que precisamente la cuestión expresada con los términos Episcopado y primado no se entendió nunca como un asunto puramente teorético, o, mejor dicho, sólo por error se la puede entender así. Tratándose como se trata aquí de las dos funciones centrales de orden en la Iglesia, la práctica y la teoría están entrelazadas inseparablemente: toda solución teorética implica consecuencias prácticas, así como también toda forma efectiva de realización de las relaciones que se ha producido en la historia, ha conducido al mismo tiempo a un empobrecimiento, o enriquecimiento según los casos, de la teoría.

Evidentemente, la obra que presentamos queda en este punto muy por debajo de la riqueza de ideas y de sugerencias que desde su primera publicación han ido surgiendo con ocasión del concilio; pero creemos que lo poco que en ella se dice sobre este particular puede todavía hoy considerarse como una contribución al diálogo, que no deja de tener su importancia. En particular podemos decir esto de las ideas sobre las relaciones entre moral y derecho con que se cierra la obra.

Las páginas que siguen no podían ni pretendían ser desde un principio más que una quaestio disputata. Los autores abrigan la esperanza de que puedan aportar una buena contribución al diálogo más nutrido que ha ido surgiendo sobre su propio tema.

La primera parte de este trabajo había aparecido ya en: Karl Rahner, Sendung und Gnade (Innsbruck 31961), 235-258, y se reproduce aquí (con el amable consentimiento de la editorial Tyrolia) para redondear el tema. La segunda parte se publicó primero en: «Catholica» 13 (1959), 260-277, y aparece aquí sin ninguna modificación. Aquí habría que llamar también la atención sobre el trabajo del mismo autor Über den Begriff des «Ius Divinum» im Katholischen Verständnis, en Schriften zur Theologiev, Einsiedeln-Zurich-Colonia 21964, trabajo que aporta algunas reflexiones sobre el tema tratado en el capítulo tercero. La tercera parte está todavía inédita. Como se puede comprender, cada uno de los dos autores responde sólo de su propia aportación.

Los autores expresan su gratitud a su eminencia, el reverendísimo señor cardenal doctor Julius Döpfner, por haberse dignado aceptar que le fuese dedicado este fascículo de quaestiones disputatae.

Munich y Münster, diciembre de 1964.

Karl Rahner - Joseph Ratzinger

I

Episcopado y primado

por Karl Rahner

1. Planteamiento de la cuestión

¿Es lícito pensar que quepan aún nuevas consideraciones sobre la constitución de la Iglesia? La Iglesia y la teología conocen ya la naturaleza de la Iglesia, de modo que no se trata de pasar de la ignorancia al saber (como, por ejemplo, cuando se descubrió Australia). Trátase más bien de reflexionar, de recapacitar, de tomar conciencia de lo que ya se sabía en forma sencilla y global (como, por ejemplo, una persona, después de una larga experiencia activa sobre sí misma, puede todavía «descubrirse» honradamente gracias a los conceptos y pruebas de la psicología).

Hoy día puede todavía crecer este saber reflejo de la Iglesia sobre su propia naturaleza, sobre una naturaleza que no ha dejado nunca de poseer. Y ello ocurre no sólo en cuanto a los misterios propiamente dichos de esta Iglesia, que es la comunidad de todos los creyentes en el Espíritu de Dios, el cuerpo de Cristo, el comienzo del reino divino, el sacramento primordial de la salud escatológica; sino que también se verifica en cuanto al conocimiento de su constitución, o sea en las estructuras jurídicas con que esta comunidad es establecida y mantenida en cohesión como «sociedad perfecta». También en este aspecto cabe pensar que la naturaleza de la Iglesia es susceptible de un conocimiento todavía más claro y reflejo. Pues, abriendo cualquiera de los tratados corrientes de teología fundamental, nos enteramos de que la Iglesia tiene una estructura «jerárquica», por cuanto Cristo transfirió al colegio apostólico y a los sucesores de los apóstoles, los obispos, los poderes de anunciar la fe, administrar los sacramentos y gobernar los espíritus; la Iglesia no es, por tanto, una mera agrupación espontánea (de índole democrática) desde abajo, sino que fue instituida desde arriba con sus derechos, deberes y poderes fundamentales. Se nos dice también que esta Iglesia constituida jerárquicamente tiene una cabeza «monárquica» en el primado inmediato y universal de jurisdicción de Pedro y de sus sucesores, los papas. Pero con esto queda dicho prácticamente todo lo referente a la doctrina constitucional de la Iglesia, en cuanto su constitución es de directo origen divino. Por lo pronto, no resulta muy clara, o así nos parece a nosotros, la relación que media entre la estructura jerárquica episcopal de la Iglesia y su estructura monárquica papal. Como es sabido, es una cuestión que apenas pudo abordarse en el Concilio Vaticano de 1870. Por otra parte, con sólo indicar estos dos poderes de orden y de jurisdicción, no aparece todavía clara la naturaleza unitaria de esta constitución, su última idea fundamental. La «metafísica» de la constitución de la Iglesia queda aún bastante oscura.

A esto puede, naturalmente, observarse que frente a tal planteamiento, apenas cabe aguardar una respuesta distinta de lo que es ya clara y generalmente conocido. Se dirá, en efecto, que la Iglesia es una entidad jurídica surgida sólo una vez en la historia, que es además una institución nacida de la libre disposición de Dios y que no se puede deducir de principios necesarios del ser. Ahora bien, se dice, estas dos notas (la singularidad y la libre institución por Dios) no permiten esperar que, en una especie de filosofía del derecho sobrenatural y en una metafísica de la constitución (que siempre deberían partir de lo universal y necesario) quede todavía gran cosa por decir, fuera de lo que ya se conoce explícitamente. Se puede incluso preguntar si existe siquiera una constitución escrita de la Iglesia o, mejor dicho, extrañarse de que no exista. En efecto, el Codex Iuris Canonici no es por su contenido, finalidad y estructura una constitución de la Iglesia, aun cuando se pueda decir que contiene los preceptos constitucionales más importantes. Y hasta se podría preguntar si es en absoluto posible que exista una (adecuada) constitución escrita de la Iglesia, en el sentido de las modernas constituciones escritas de los Estados. Pero de esto no vamos a ocuparnos aquí.

Quizá esté justificado este escepticismo. Al que lo profese no le harán cambiar de actitud las pequeñas observaciones que vamos a presentar aquí. Pues ni siquiera nos proponemos dar una respuesta completa a la cuestión planteada. Sólo vamos a ofrecer unas tímidas reflexiones que nos han sido inspiradas por la impresión de que, a pesar de todo, se puede y se debe avanzar en la teología de la constitución (que es algo más que los artículos de esta constitución misma). Además, tales reflexiones acaso tengan un interés práctico: aun cuando la naturaleza de la Iglesia es de origen divino y es indestructible, sin embargo, su actuación en la vida concreta de todos los días, incluso bajo la protección del Espíritu Santo, cuya asistencia le ha sido prometida, está a merced de la libertad del hombre y expuesta a su arbitrariedad y a sus errores, por lo cual dicha naturaleza puede manifestarse en forma mejor o peor. Pero justamente un conocimiento más reflejo de la esencia de la Iglesia puede ayudar a que ésta se manifieste cada vez con mayor pureza aún en sus más menudas disposiciones, y ésta es una de las ayudas que el Espíritu otorga a la Iglesia.

Tratamos de formarnos algunas ideas sobre la constitución de la Iglesia, intentando compararla con las constituciones de otras «sociedades». Este método está plenamente justificado. En efecto, aunque no podamos así enfocar directamente el misterio último de la Iglesia, sin embargo, la Iglesia no deja de ser a la vez una sociedad visible, con poderes, estructuras, etc., jurídicamente concretables, que por una parte pertenecen a su naturaleza establecida por Dios (y, por tanto, no sólo al ius humanum en la Iglesia) y que por otra parte (debido a su carácter intramundano, encarnatorio) se prestan positivamente a la comparación con otras relaciones jurídicas humanas (del mismo modo que la humanidad de Cristo es comparable con la naturaleza de otros hombres, pues Cristo nos vino a ser «consubstancial»).

2. La constitución de la Iglesia

Además, la monarquía, cuando no está mitigada y rebajada a monarquía constitucional por un elemento que de suyo le es extraño, es una monarquía «absoluta». Este término no es necesariamente sinónimo de tiranía o totalitarismo. En efecto, la monarquía absoluta (como hicieron los mejores representantes del absolutismo en el siglo xviii) puede reconocerse sujeta a las normas del derecho natural; puede ser un absolutismo «ilustrado» o patriarcal; puede, por necesidad física o por una actitud deliberada (aunque no entre propiamente en el sistema en cuanto tal), respetar las ordenaciones sociales preexistentes o que se han ido desarrollando (por ejemplo, los estamentos).

Sin embargo, tal monarquía puede ser todavía absoluta en cuanto que todo lo que es moralmente lícito y físicamente realizable (y figura entre las decisiones posibles en una determinada situación histórica), parte de la voluntad de un particular y sólo de ella. ¿Es, pues, la Iglesia una «monarquía» en este sentido? No es fácil responder a esta pregunta. ¿Es alguien monarca absoluto, en el sentido descrito, por el hecho de poseer una suprema y plena potestas iurisdictionis vere episcopalis, ordinaria et immediata (CIC, can. 218)? La respuesta depende naturalmente también de las diferentes acepciones terminológicas, que tienen siempre algo de arbitrario, es decir, que podrían también tomarse en otro sentido, sin perjuicio de la realidad y verdad de las cosas, y de los enunciados a que se refieren. De todos modos, si se entiende la monarquía en el sentido de la definición antes propuesta, hay que decir que en realidad el papa no es un monarca2 en la Iglesia.

Las razones son fáciles de ver: es propio de una monarquía (absoluta) que junto al monarca no existan entidades de derecho constitucional cuya existencia sea independiente de la voluntad de aquél. Cierto que pueden darse hechos y obligaciones morales que pongan un límite a la voluntad del monarca, incluso del absoluto, pero cuando la voluntad del monarca viene en principio limitada por una realidad que le obliga jurídicamente, que de suyo forma parte de la estructura constitucional de la sociedad en cuestión (y no sólo de las normas morales que están por encima del derecho constitucional positivo), entonces no se puede hablar ya de monarquía absoluta. Tal es, pues, la situación en la Iglesia. En efecto, la voluntad del papa (en cuanto posee la suprema autoridad en la Iglesia) halla un límite en una realidad que por voluntad misma de Dios forma parte de la constitución de la Iglesia, a saber, el episcopado. El papa no puede, por lo pronto, físicamente abolir el episcopado, por cuanto obrando así se privaría del medio de que dispone para ejercer su propio gobierno en una Iglesia mundial; pero, además, se halla frente a un episcopado que no es su plantilla de funcionarios creada por él mismo y que él mismo podría eliminar (por lo menos de derecho, ya que no físicamente). Pues el episcopado mismo es de derecho divino,3 y el primado pontificio, que es constitutivo de la estructura jurídica de la Iglesia, sólo lo es junto con el episcopado, que, al igual que él, procede inmediatamente de una fundación de Cristo.

Esto no excluye que el papa esté por encima de los obispos particulares en cuanto tales (incluso en su función de oficio): tiene jurisdicción inmediata y ordinaria también sobre los obispos particulares; él es quien determina qué persona física ha de ser titular de los poderes episcopales (Dz 968 1750 s; CIC, can. 329, 2); él da (según la doctrina corriente hoy día) los poderes a esta persona,4 y así puede también precisarlos más en concreto, ampliarlos o cercenarlos (reservándose incluso en principio ciertas partes de ellos, aunque de suyo pudieran ser también ejercidas por el obispo). Pero, a la inversa, con esto no se incluye, sino que se excluye, que el episcopado en su conjunto pueda ser abolido por el papa, que sólo sea función de los poderes papales, que por tanto los obispos sean sencillamente funcionarios del papa, que en calidad de tales sólo sean órganos ejecutivos de una autoridad monárquica (absoluta) del papa. Reciben, sí (como personas físicas), su autoridad del papa, pero no es que éste les transmita parte de su propia autoridad, sino que, por la voluntad misma de Cristo, debe existir en la Iglesia una autoridad distinta de la del papa (aunque subordinada a ella) y que como tal es uno de los elementos constitutivos de la Iglesia (no del poder papal propiamente dicho).

Si es cierto que el papa posee un poder episcopal universal, supremo e inmediato de jurisdicción sobre la Iglesia entera, y por ende también sobre los obispos, entonces habrá que decir que el poder de los obispos, el que los eleva por encima de la condición de meros funcionarios papales, considerado en sentido puramente material (en su mera objetividad y por estar subordinados a la jurisdicción superior del papa), no es distinguible de ciertas partes del poder pontificio.5 Con otras palabras: nada pueden los obispos que no pueda el papa, y todo lo que pueden, lo pueden subordinados al papa. Ahora bien, no se puede negar que semejante estado de cosas (que fue enseñado definitivamente por el Concilio Vaticano I) produjo dentro de la Iglesia, pero sobre todo fuera de ella, la impresión de que los obispos son simples funcionarios del papa. Y si frente a esto se alega que, según doctrina general y no menos definitiva en cuanto a la fe, el episcopado es iuris divini, ya que, conforme a la doctrina explícita de la Iglesia (Pío IX, León XIII, Pío XII), aún después del Concilio Vaticano I los obispos no son meros funcionarios papales, queda todavía oscuro cómo se pueden compaginar las dos afirmaciones, por una parte el primado de jurisdicción universal e inmediato del papa y por otra parte el origen divino y la inderogabilidad del episcopado (como entidad irreducible, aunque no independiente). Por estar esto oscuro, en el sentir concreto y cotidiano perdura en altos y bajos, dentro y fuera de la Iglesia, la impresión de que la Iglesia es una monarquía absoluta regida por el papa como monarca absoluto por medio de sus funcionarios, los obispos. ¿Por qué no se ha de reconocer lealmente y sin ambages que esta impresión, si no expresa, existente en forma difusa y casi instintiva, puede tener en la vida de la Iglesia, desde luego sin quererlo, repercusiones nada despreciables? Una de estas repercusiones puede consistir (sin formular, por ello, un juicio sobre su realidad y extensión efectiva) en que el «funcionario» sienta muy restringida la medida de sus iniciativas responsables, pues como mero órgano de una instancia superior debe aguardar casi siempre las iniciativas de arriba. Nada impide pensar que en la oscuridad de la cuestión de que hemos hablado puede proyectarse más luz de la que se ha hecho hasta ahora.

3. La relación primado - episcopado como caso de la relación Iglesia universal - Iglesia local

Un historiador que, no siendo católico, no crea en la unidad y continuidad del derecho constitucional eclesiástico, dirá que la doctrina de la institución divina del episcopado y de los derechos y tareas que le son propios son un residuo verbal de los tiempos en que era tal la situación efectiva en la Iglesia. Añadirá que la doctrina del primado de jurisdicción universal e inmediato del papa, extendido incluso sobre los obispos, tal como se concibe y se aplica desde el Concilio Vaticano I, es objetivamente inconciliable con aquella vieja doctrina; en efecto, la práctica, el sentir de la gente y la propia confesión demuestran que no existen poderes jurídicos de índole material que el obispo pueda ejercer independientemente de tal manera que el papa no pueda privarle de su ejercicio (mediante restricción de sus poderes, deposición, etc.).

En diversos aspectos se podrá tratar de disipar esta oscuridad. En primer lugar se puede preguntar: ¿De dónde viene esta dualidad e imbricación de poderes, el pontificio y el episcopal? ¿Cómo puede explicarse que no hay aquí una complicación y falta de claridad que, por los mismos esfuerzos desesperados que se hacen por disiparlo, demuestra que se pretende armonizar verbalmente cosas en sí inconciliables?

La respuesta histórica y teológica a esta cuestión parece cifrarse en que la «Iglesia» particular no es sólo una circunscripción administrativa de la Iglesia (entera), sino que además entre la Iglesia local y la Iglesia universal media una relación singular e irrepetible, basada en la naturaleza de la Iglesia y en lo que la distingue de una sociedad territorial natural; y hay que partir de esta relación para explicar y justificar la relación que existe entre papa y obispo. De esta manera la complejidad aparentemente sospechosa de esta relación resulta ser una consecuencia del carácter sobrenatural de misterio de la Iglesia misma.

Hay que explicar lo que queremos decir con esto. En primer lugar, la cuestión propuesta podría sin duda solventarse remitiendo a los apóstoles y a su designación por Cristo como jefes jerárquicos de la Iglesia. Y en realidad la eclesiología, para probar la existencia de la función episcopal en la Iglesia y su institución por Cristo mismo, invoca con razón la fundación del colegio apostólico por Cristo, aunque por otra parte la misma eclesiología ve claramente que los apóstoles no eran sólo los primeros obispos (pues gozaban de prerrogativas que no competen a los obispos, ya que no eran obispos locales); como también se percata de que la cuestión de si siempre, en todas partes y desde los principios existió un episcopado monárquico (o si en las comunidades particulares de la Iglesia primitiva se dio alguna vez un régimen colegial, aunque con dirección autoritativa desde arriba), es una cuestión a la que no se puede responder tan fácilmente como parece suponerlo más de un manual de teología.