Escatología E-Book

Joseph Ratzinger

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Biblioteca Herder
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2012

Seitenzahl: 492

Beschreibung

Cuando en 1977 Joseph Ratzinger, entonces profesor de Teología recién designado obispo de Múnich, presentaba éste su primer libro, la Escatología apenas dejaba de ser una ciencia auxiliar de la Teología para ocupar el centro del pensamiento teológico como "Doctrina de las postrimerías (muerte, juicio, infierno y gloria)". Para el autor, esta evolución se relacionaba con la conciencia de hundimiento que acosaba cada vez más a los espíritus desde finales del siglo XIX. Conciencia trágicamente confirmada por las devastadoras guerras del siglo xx, que acabaron por provocar el desmoronamiento de un cristianismo cultural hasta entonces lleno de optimismo. Para el autor, hoy Papa Benedicto XVI, esta obra sigue siendo plenamente fundamental, a pesar del tiempo transcurrido y de la discusión antropológica y teológica que se inició con ella y a la que él fue dando respuesta en las sucesivas ediciones alemanas e incluso en el prólogo redactado siendo ya Papa. Esta edición incluye la traducción de todos estos nuevos textos.

Leseprobe

Cubierta

JOSEPH RATZINGER

ESCATOLOGÍA

La muerte y la vida eterna

Traducción de

S. TALAVERO TOVAR y R. H. BERNET

Herder

www.herdereditorial.com

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Título original: EschatologieTraducción: Severiano Talavero Tovar y Roberto H. BernetDiseño de cubierta: Claudio BadoMaquetación electrónica: Manuel Rodríguez

© 2007, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano © 2007, Verlag Friedrich Pustet, Ratisbona © 2007, Herder Editorial, S.L., Barcelona © 2012, de la presente edición, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-2970-5

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Herder

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A mis alumnos de Ratisbona 1969-1977

ÍNDICE

Prefacio para la nueva edición

Prólogo a la primera edición

Abreviaturas

Introducción

§ 1.La problemática

1. Situación actual de la pregunta por la escatología

2. Los presupuestos históricos de la situación actual

Capítulo primero

EL PROBLEMA ESCATOLÓGICO, CUESTIÓN ESENCIAL

§ 2. El aspecto exegético

1. Metodología

2. Importancia del anuncio del reino de Dios por parte de Jesús

3. La proximidad de la parusía

§ 3. Palabra y realidad en la perspectiva

1. Panorama de las soluciones

a) Karl Barth

b) Rudolf Bultmann

c) Oscar Cullmann

d) C. H. Dodd

e) Teología de la esperanza. Teología política

2. Balance provisional

Capítulo segundo

MUERTE E INMORTALIDAD. DIMENSIÓN INDIVIDUAL DE LO ESCATOLÓGICO

§ 4. Teología de la muerte

1. Planteamiento del problema

2. Presupuestos histórico-filosóficos de la cuestión

a) La perspectiva dominante

b) Intento de revisión

3. Desarrollo de la cuestión en el pensamiento bíblico

a) Antiguo Testamento

b) Explicación que ofrece el Nuevo Testamento sobre la muerte y la vida

4. Conclusiones para la visión cristiana de la muerte

a) El sí a la vida en su totalidad

b) El sentido del sufrimiento

§ 5. Inmortalidad del alma y resurrección de los muertos

I. Planteamiento del problema

II. El material bíblico

1. La resurrección de los muertos

2. La «situación intermedia» entre muerte y resurrección

3. Resultados y consecuencias

III. Los documentos del magisterio de la Iglesia

IV. El desarrollo en la teología

1. La herencia de la Antigüedad

2. El nuevo concepto de alma

3. El carácter dialogal de la inmortalidad

4. El hombre está destinado a la inmortalidad por su misma condición de criatura

5. Resumen: rasgos determinantes de la fe cristiana en la vida eterna

Capítulo tercero

LA VIDA FUTURA

§6. La resurrección de los muertos y el retorno de Cristo

I. ¿Qué significa «resurrección de los muertos»?

1. La problemática

2. Material tradicional

a) Nuevo Testamento.

b) Explicación de la fórmula «resurrección de la carne» en los tres primeros siglos

c) La disputa sobre el cuerpo resucitado en la historia de la teología

3. ¿Qué significa «resurrección en el último día»?

4. Cuestión sobre la corporeidad de la resurrección

II. Retorno de Cristo y juicio final

1. El material bíblico

a) Los signos del retorno de Cristo

b) El retorno de Cristo

c) El juicio

2. Valoración teológica

§ 7. Infierno, purgatorio, cielo

I. El infierno

II. El purgatorio

1. Problemas que plantea el material bíblico

2. Lo permanente de la doctrina sobre el purgatorio

III. El cielo

EPÍLOGO PARA LA 6.ª EDICIÓN ALEMANA

I. Sobre la disputa acerca de la resurrección y la inmortalidad

II. El radio más amplio del tema escatológico

Anexo

ENTRE LA MUERTE Y LA RESURRECCIÓN

I. Una declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre cuestiones de escatología

II. El trasfondo de las controversias modernas

III. Contenido y problemática de los nuevos intentos de solución

IV. Líneas fundamentales para un nuevo consenso

Indice de pasajes citados

Indice de nombres

Indice analítico

PREFACIO PARA LA NUEVA EDICIÓN

En el otoño de 1969, cuando acepté el llamamiento a ocupar una cátedra en la recientemente fundada Universidad de Ratisbona, me reencontré allí con el profesor Johann Auer, con quien me unían hermosos años de trabajo en común en la Universidad de Bonn. Auer había desarrollado ya en Bonn el proyecto de un Curso de teología dogmática (Kleine Katholische Dogmatik) que, publicado en su versión original en formato de bolsillo, debía poder ser para los estudiantes un «florilegio de puntos básicos para sus reflexiones teológicas y para sus meditaciones religiosas» (como reza en el Prefacio común a todos los tomos de la obra). Él ya había terminado de escribir el 5.º tomo —titulado El Evangelio de la gracia, fruto de su trayectoria docente, iniciada en 1947— y lo había entregado a la editorial Pustet. También estaban avanzados los trabajos preparatorios para el resto de los tomos. A mi llegada a Ratisbona, Auer y el editor, doctor Friedrich Pustet, me insistieron en que participara en el proyecto, de modo que se tornara en un obra en común. Como yo ya había acordado con la editorial Wewel la publicación de una obra de teología dogmática, dudé en aceptar la propuesta, pero me dejé persuadir por la invitación de mi amigo. Finalmente, al terminar el primero de los dos fascículos que me correspondía redactar —éste sobre la escatología—, fui nombrado arzobispo de Múnich y Frisinga, de modo que el volumen, publicado por la misma fecha de mi consagración episcopal, terminó siendo mi única aportación a esta empresa común. La otra aportación para cuya elaboración se había pensado en mí —la introducción a la Teología— no llegó a escribirse porque el profesor Auer fue llamado en 1989 a partir de esta vida antes de que pudiese iniciar la labor de redacción.

Treinta años han transcurrido desde la primera edición de la obra, años en los que el desarrollo teológico no se ha detenido. Cuando se escribió el libro se estaban produciendo dos transformaciones muy profundas en el pensamiento acerca del tema de la esperanza cristiana. La esperanza comenzaba a concebirse entonces como una virtud activa, como acción que modifica el mundo y de la que ha de surgir una nueva humanidad, el «mundo mejor». La esperanza adquiría así índole política, y su cumplimiento parecía haber sido puesto en manos del mismo ser humano. Según se afirmaba, el reino de Dios, en torno al cual está centrado todo en el cristianismo, iba a ser el reino del hombre, el «mundo mejor» del mañana: Dios no está «arriba, sino delante», se decía. Si en esta primera perspectiva el pensamiento teológico desembocaba en un torrente cada vez más caudaloso de reflexiones filosóficas y políticas, un segundo desarrollo pertenece, en cambio, enteramente al ámbito interno de la teología, aun cuando, a su modo, el contexto histórico cultural tuviese también efectos en él. La crisis relacionada con la tradición, que se hizo virulenta en la Iglesia católica a continuación del Vaticano II, llevó a que, a partir de entonces, se quisiese construir la fe estrictamente a partir de la misma Biblia y fuera de la tradición. En ese marco se constató que la Biblia no contenía el concepto de inmortalidad del alma sino sólo la esperanza en la resurrección. Por tanto —así se afirmaba—, había que descartar la «inmortalidad del alma» como un producto del platonismo que se había superpuesto sobre la fe bíblica en la resurrección. Con una curiosa filosofía de la atemporalidad que, según se afirmaba, reina después de la muerte, se explicaba entonces que la resurrección tenía lugar en la muerte. Esta teoría se introdujo también rápidamente en el lenguaje del anuncio cristiano, de modo que, en muchos lugares, la acción litúrgica de petición por un difunto pasó a llamarse «celebración de la resurrección».

Así pues, en mi Escatología tuve que enfrentarme con ambas teorías, aunque sin olvidar por ello los temas de toda la tradición de fe, de esperanza y de oración que se habían desarrollado a lo largo de la historia de la Iglesia, importantes como son para un libro de texto. En lo que respecta al primero de esos temas, me pareció importante no permitir que la escatología pasara a ser teología política, del tipo que fuese. Por eso creí poder limitarme en lo esencial a señalar el problema, y procuré poner de relieve el significado permanente de la esperanza en la acción propia de Dios en la historia, acción que otorga su marco de referencia interior al actuar humano y eleva lo transitorio introduciéndolo en lo permanente.

En cambio, era ineludible un enfrentamiento más inmediato con la pregunta sobre la resurrección en la muerte, que constituye el contenido del § 5 de este libro. Ante todo es correcto que la Biblia no ofrece un aparato conceptual definitivo de antropología sino que se sirve de diferentes modelos conceptuales. También es correcto que el concepto central de esperanza en la Biblia es el de «resurrección». Pero igualmente seguro es que la Biblia desconoce la idea de una resurrección en la muerte, es más: la rechaza expresamente (véase 2 Tim 2,18). Por el contrario, sí conoce el «estar en el Señor» entre la muerte y la resurrección (véase, por ejemplo, Flp 1,23).

Intenté explicar que el desarrollo de un aparato conceptual antropológico con las expresiones cuerpo y alma, tal como se ha dado en la tradición y fue formulado en el Concilio de Vienne (DH 902), desarrolla de forma enteramente adecuada los elementos dados en la antropología bíblica. Estas afirmaciones suscitaron después de la publicación de mi libro una viva disputa en la que mi posición fue caracterizada simplemente como una defensa del platonismo. En los dos anexos agregados a la sexta edición alemana [1990] procuré exponer in extenso mi posición en esta disputa y reconocí también con agradecimiento las aproximaciones y mediaciones que se habían dado a través de la misma y que habían fecundado nuestra reflexión sobre las «postrimerías». La exposición más reciente que conozco acerca de la escatología (J. Wohlmuth, Mysterium der Verwandlungen. Eine Eschatologie aus katholischer Perspektive im Gespräch mit jüdischem Denken der Gegenwart, Paderborn: F. Schöningh, 2005) ha hecho una elaboración de esa controversia en todos sus aspectos y ha creído constatar un amplio acercamiento de los puntos de vista (especialmente 169-179). No quisiera retomar aquí de nuevo toda esta controversia, pero sí acentuar una vez más cuál era y sigue siendo mi inquietud positiva. Ante todo, mi inquietud no está centrada en el aparato conceptual o en el tema del «platonismo» sino —en el sentido de la enseñanza de Jesús— en una concepción estrictamente teo-lógica de nuestra vida más allá de la muerte, de nuestra «vida eterna». Vivimos porque estamos inscritos en la memoria de Dios. En la memoria de Dios no somos una sombra, un mero «recuerdo»: estar en la memoria de Dios significa vivir, vivir enteramente, ser enteramente nosotros mismos. A los saduceos, que intentaban declarar absurda la fe en la resurrección sirviéndose de una abstrusa historia, Jesús no les responde con consideraciones antropológicas de tipo alguno sino haciendo referencia a la memoria de Dios: «Y en cuanto a que los muertos resucitan, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, cuando aquello de la zarza, cómo le dijo Dios: “Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob?”. Él no es Dios de muertos, sino de vivos. Estáis completamente equivocados» (Mc 12,26s; véase en este libro, pág. 136). Esta concepción teo-lógica es, justamente en cuanto tal, al mismo tiempo una concepción dia-lógica del ser humano y de su inmortalidad. Por eso, en el Anexo 2 de la sexta edición alemana pude resumir mi concepto de alma con la frase: «Alma no es otra cosa que la capacidad del hombre de relacionarse con la verdad, con el amor eterno» (aquí, pág. 302). La relación con aquello que es eterno, el estar en comunión con ello es participación en su eternidad. Esta concepción teo-dialógica de la vida eterna implica la concreción cristológica de nuestra fe en Dios: en Cristo se ha hecho carne el diálogo de Dios con nosotros. En cuanto pertenecemos al cuerpo de Cristo, estamos unidos al cuerpo del Resucitado, a su resurrección: «Con él nos resucitó y con él nos sentó en el cielo por Cristo Jesús» (Ef 2,6). A partir del bautismo pertenecemos al cuerpo del Resucitado y, en tal sentido, estamos ya fijados a ese futuro nuestro de no ser ya nunca más del todo «acorpóreos» —mera anima separata—, aun cuando nuestra peregrinación no pueda terminar mientras la historia esté aún en curso.

Con lo dicho se da también el cuarto elemento: la corporeidad de Cristo, que en la eternidad conserva su cuerpo, significa que se toman en serio la historia y la materia. Eso es lo que he intentado explicar en las páginas 210-217. Por último, me resulta importante que, en nuestro discurso antropológico, justamente porque debe ser totalmente teológico y cristológico, permanezca abierta la capacidad de diálogo con la razón, el diálogo con la antropología moderna mediado a través de la filosofía. En ambos anexos a la sexta edición acentué conscientemente este punto. Entre tanto, la discusión ha seguido adelante. El artículo de T. Kläden titulado «Die aktuelle Debatte um das Leib-Seele Problem» (Theologische Revue 102 [2006] 183-202; véase en el mismo número de la revista la recensión de F. A. Peters sobre E. Richter, Wohin führt uns die moderne Hirnforschung? Ein Beitrag aus phänomenologisch-erkenntniskritischer Sicht, Dunker & Humblot, Berlín, 2005) ofrece valiosas indicaciones acerca del estado actual de la discusión.

En el mencionado prefacio común a los diferentes tomos del Curso de teología dogmática, J. Auer decía que un breve libro de texto no puede ofrecer para cada tratado los conocimientos de un manual, que es resultado de las aportaciones de muchos colaboradores. Soy muy consciente de esta limitación de mi intento de 1977. No obstante, espero que, aun con toda su insuficiencia, dicho intento pueda ayudar a comprender mejor la esperanza que nos regala la fe en Cristo y a percibirla nuevamente como una promesa que se nos asegura en el presente. Quisiera agradecer a Friedrich Pustet, de la casa editorial homónima, el que se haya decidido a poner nuevamente esta pequeña obra en camino hacia los lectores.

JOSEPH RATZINGER – BENEDICTO XVIRoma, en la Solemnidad de Todos los Santos, 2006

PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN

Hace exactamente veinte años que enseñé por primera vez la Escatología en el ciclo de mis clases. Desde entonces he tenido que ocuparme periódicamente de las cuestiones que plantea. La escatología es junto con la eclesiología el tratado que más veces he expuesto y el primero que me atrevo a ofrecer al público como tal tratado. Con esta materia me ha ocurrido algo singular. Me atreví a empezar con las tesis —raras todavía en aquel entonces— que han acabado imponiéndose hoy casi sin excepción en el campo católico. Es decir, lo que intenté fue elaborar una escatología «desplatonizada». Cuanto más me ocupaba de las cuestiones, cuanto más penetraba en las fuentes, con tanta más fuerza se me desmoronaban las antítesis elaboradas y con tanta más claridad se veía la lógica interna de la tradición eclesiástica. Por consiguiente, el resultado que hoy presento, fruto de dos decenios de trabajo, se contrapone, pero al revés de entonces, a la opinión hoy corriente. Hoy estoy enfrentado a la opinión general, pero en el sentido inverso a como lo estaba con mis primeros intentos. Y no es por espíritu de contradicción, sino porque el fondo mismo del problema me ha llevado forzosamente a ello. No hace falta decir que, también y justamente ahora, este reconocimiento determina mi visión de conjunto profundizándola, purificándola y aclarándola.

El marco de la exposición estaba determinado por la naturaleza misma del Curso de Teología Dogmática. Esto quiere decir que he tenido que renunciar a alguna que otra discusión detallada, cosa que en sí misma hubiera sido buena. Espero, con todo, que las cuestiones esenciales se hayan tratado suficientemente, teniendo en cuenta la naturaleza de un manual. El manuscrito se terminó en otoño de 1976. No he podido tener en cuenta la bibliografía que ha aparecido con posterioridad, ni tampoco, por desgracia, el voluminoso tratado de Escatología de Schütz-Groß-Schelkle-Breuning en Feiner-Löhrer, Mysterium salutis V (1976) 553-890. Por lo que he podido ver, tampoco esta obra me hubiera llevado a cambiar mi modo de ver las cosas. Inclusive es mejor y más útil que aparezcan estas dos exposiciones del mismo tema verdaderamente independientes la una de la otra y sin influencia mutua.

No quisiera omitir unas palabras de agradecimiento. Muchas gracias, ante todo, a mi secretaria, Elisabeth Anthofer, por la paciencia y el esmero con que ha cuidado el manuscrito en todos los sentidos. Mi agradecimiento también a Josef Zöhrer, cuya ayuda me ha sido muy útil para la búsqueda de la bibliografía y en la corrección de pruebas. A él y a mis dos asistentes, los doctores Stephan Horn y Siegfried Wiedenhofer, se deben los índices. Finalmente muchas gracias por el trabajo editorial y en especial a Monika Bock por el interés puesto en los mil y un detalles de la edición.

El libro entra en prensa coincidiendo con mi asunción del ministerio episcopal. Con ello acaba la actividad docente que he desarrollado hasta ahora. Dedico, pues, el libro con un recuerdo agradecido a los alumnos de los años que he trabajado en Ratisbona.

JOSEPH RATZINGERPentling, Ascensión del Señor 1977

ABREVIATURAS

BGPhThM, NF Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, editado por L. Hödl y W. Kluxen, Neue Folge, Múnich 1970ss.

CA Confessio Augustana, en: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, editado por el Deutscher Evangelischer Kirchenausschuß, Gotinga 61967.

CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Viena 1866ss.

DH H. Denzinger y P. Hünermann, El magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitiorum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1999.

DThCath Dictionnaire de Théologie Catholique, dirigido por A. Vacant y E. Mangenot, continuado, por E. Amann, 15 vols., París 1903-50.

HPhG Handbuch philosophischer Grundbegriffe, dirigido por H. Krings y H.M. Baumgartner-Ch. Wild, 3 vols., Múnich 1973-1974.

CTD J. Auer y J. Ratzinger, Curso de teología dogmática, 9 vols., Barcelona 1975ss.

KuD «Kerygma und Dogma», Gotinga 1955ss.

LThK Lexikon für Theologie und Kirche, 2.ª edición totalmente reelaborada, dirigida por J. Höfer y K. Rahner, 10 vols. y 1 de índices, Friburgo de Brisgovia 1957-1967.

MThZ «Münchener Theologische Zeitschrift», Múnich 1950ss.

PG Patrologia graeca, dirigida por J.-P. Migne, 161 vols., París 1857-1866, reimpresa varias veces.

PL Patrologia Latina, dirigida por J.-P. Migne, 217 vols. y 4 de índices, París 1844-1855, reimpresa varias veces.

ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, dirigida por G. Kittel, continuada por G. Friedrich, Stuttgart 193ss.

ThZ «Theologische Zeitschrift», Basilea 1945ss.

WA M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe («Weimarer Ausgabe»), 1883ss.

ZThK «Zeitschrift für Theologie und Kirche», Tubinga 189 1ss.

INTRODUCCIÓN

§ 1. LA PROBLEMÁTICA

BIBLIOGRAFÍA GENERAL: P. Althaus, Die letzten Dinge. Lehrbuch der Eschatologie, Gütersloh 61956 (1.ª edic. 1922); J. Alberione, The Last Things, Boston 1964; H. U. von Balthasar, «Eschatologie im Umriß», en: id., Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV, Einsiedeln 1974, 410-455; J. Brinktrine, Die Lehre von den Letzten Dingen, Paderborn 1963; F. Buri, J.M. Lochmann y H.Ott, Dogmatik im Dialog, t. I: Die Kirche und die Letzten Dinge, Gütersloh 1973; J. M. Dufort, Á la rencontre du Christ Jésus. Précis d'Eschatologie chrétienne, París-Montreal 1974; A. C. Gigon, De novissimis, Friburgo 21949; W. Kreck, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Eschatologie, Múnich 1961; H. Lennerz, De novissimis, Roma 51950; G. Martelet, L'Au-delà retrouvé. Christologie des fins dernières, París 1975; A. Piolanti (et al.), L'al di là, Turín 1957; C. Pozo, Teologia dell'aldilà, Roma 1970; K. Rahner, Escatología, en Sacramentum mundi, t. 2, Herder, Barcelona 21976, col. 653ss; id., Fundamentos de la fe, Herder, Barcelona 1979; A. Rudoni, Escatologia, Turín 1972; J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión. Escatología cristiana, Madrid 1975; K. H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, t. IV, cap. «Consumación», Herder, Barcelona 1978; M. Schmaus, Kath. Dogmatik IV, 2, Múnich 51959 (trad. cast., Teología dogmática, t. VII, Rialp, Madrid 1965); id., El problema escatológico, Herder, Barcelona 1964; D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie, Einsiedeln 1974; A. Winklhofer, Das Kommen seines Reichs. Von den letzten Dingen, Fráncfort del M. 1959; J. Zahn, Das Jenseits, Paderborn 1916.

SOBRE § 1: H. U. von Balthasar, «Eschatologie», en: J. Feiner, J. Trütsch y F. Böckle, Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1957, 403-21 (citado: Balthasar I); F. J. Dölger, Sol salutis, Münster 21925; U. Hommes y J. Ratzinger, Das Heil des Menschen. Innerweltlich-christlich, Múnich 1975; H. J. Jaschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenaeus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen Glaubensbekenntnis, Münster 1976; E. Peterson, «Die geschichtliche Bedeutung der jüdischen Gebetsrichtung», en: id., Frühkirche, Judentum und Gnosis, Friburgo 1959, 1-14; id., «Das Kreuz und das Gebet nach Osten», ibid., 15-35; J. Ratzinger, «Eschatologie und Utopie», Internat. kath. Zeitschr. 6 (1977) 99-110; M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Berna-Tubinga 1941; D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie, Einsiedeln 1974.

1. SITUACIÓN ACTUAL DE LA PREGUNTA POR LA ESCATOLOGÍA

La escatología, como «doctrina sobre las postrimerías», ha ocupado el último lugar de los tratados teológicos. Durante siglos ha estado durmiendo el sueño de los justos. Últimamente, y como consecuencia de la crisis histórica de nuestra época, ha pasado a ocupar el centro del pensamiento teológico. Hace unos 20 años que Hans Urs von Balthasar la calificó de «frente meteorológico» en la teología de nuestra época (Balthasar I 404). Hoy aparece como la señora de todo el espectro teológico. No hay más que fijarse, por ejemplo, en el hecho de que el Sínodo de las diócesis de Alemania dio a su profesión de fe el título de «Nuestra esperanza», describiendo la fe desde la perspectiva de la esperanza.

¿Cómo se llegó a este cambio de perspectiva? ¿Cómo hay que considerarlo? Como dato exterior del cambio se pueden citar las obras de Johannes Weiß (especialmente Die Predigt Jesus vom Reiche Gottes, 1892) y las primeras investigaciones exegéticas de Albert Schweitzer (Skizze des Lebens Jesu, 1901; Von Reimarus zu Wrede, 1906). Basada ya en el pensamiento científico moderno, se vislumbra aquí una idea que antes en la Ilustración sólo estuvo presente en gente un poco rara y que los demás apenas si tomaron en serio: todo el mensaje de Jesús había sido escatológico, su fuerza arrolladora había consistido en que Jesús anunció con autoridad el próximo fin del mundo, la irrupción del reino de Dios. En el vigor de esta esperanza habría consistido lo explosivo, lo nuevo, lo grande de Jesús, debiendo interpretarse todas sus palabras a partir de este centro. Para Jesús el ser del cristiano se resumiría en esta petición central del Padrenuestro: »Venga a nosotros tu reino», petición que se fijaría en el hundimiento del mundo y la irrupción de lo que únicamente Dios puede hacer. En esta perspectiva aparece toda la historia de la formación de la Iglesia como historia de la desescatologización, que es como de hecho intentó presentarla en todos sus detalles M. Werner.

A lo largo de nuestras reflexiones tendremos que ocuparnos con detalle de las tesis mencionadas. No hay duda de que éstas afectan no sólo al núcleo de la escatología, sino al del mismo cristianismo, cuya verdadera esencia se pone así a debate. Por ahora lo que nos interesa no es sino ver el contexto ideológico en el que nos movemos al plantear la cuestión escatológica. En la exégesis ha hecho acto de presencia una nueva conciencia escatológica, que sitúa cuanto la fe es y significa en la perspectiva de la esperanza. Esto no se puede explicar simplemente como resultado de métodos científicos depurados. Cuando al enfrentarse con fuentes históricas aparece un punto de arranque totalmente nuevo, eso es siempre signo de una conciencia diferente que mira la realidad con otros ojos, recibiendo, por tanto, de esa misma realidad nuevas respuestas. Para nuestro caso no hay duda de que esta repentina atención que se presta a los tonos y subtonos del Nuevo Testamento va unida a la creciente crisis de la civilización europea. La nueva postura se relaciona con la conciencia de hundimiento que acosa cada vez más a los espíritus desde finales del siglo XIX como pudiera hacerlo el presentimiento de un terremoto inminente de proporciones mundiales. Esta conciencia de hundimiento recibió una primera confirmación trágica con la primera guerra mundial y fue agotando y horadando poco a poco la teología liberal que entonces dominaba, haciendo que se desmoronara su cristianismo cultural lleno de optimismo. Entonces la teología se pasó al existencialismo, filosofía de la disponibilidad, de la decisión, presentándose, al mismo tiempo, como explicación filosófica de lo que, en definitiva, quería decir el mensaje de Jesús sobre el final.

Entre tanto ha alcanzado a la teología una segunda corriente más fuerte y de un realismo mucho mayor: el marxismo. En su entraña se encuentra algo de la fuerza primitiva del mesianismo veterotestamentario, por supuesto que orientado ahora hacia lo antiteísta. El marxismo pide una fe incondicional en cuanto que el conjunto ha tomado la forma de la ciencia misma, de la explicación exacta del pasado, presente y futuro del hombre. Ante esa explicación cualquier objeción puede aparecer únicamente como un quedarse rezagado en el curso implacable de la historia. No se pueden cerrar los ojos al apasionamiento y la fascinación que despierta y que vienen de su raíz profética, que promete un mundo para cuyo advenimiento no se ve racionalmente ningún signo. Al lado de la guerra declarada a Dios y a las religiones históricas, y junto con ella, se da, pues, una pasión religiosa que es capaz de atraer hacia sí con poder casi magnético las energías religiosas de muchos hombres, las cuales se encuentran en gran medida a la deriva y privadas de un clima propicio. Es la misma pasión religiosa que muy a las claras invade también la teología, que en ello descubre y presiente una posibilidad de dar al mensaje escatológico un contenido visible y realista. Es algo raro y comprensible a la vez que, tras la radical separación de Barth entre fe y religión, la teología se muestre ahora dispuesta a elegir la religión en vez de Dios, una vez que se ve ante la alternativa de escoger entre la fe en Dios y la pasión religiosa de cara al futuro.

Hoy la escatología se podría escribir enteramente como discusión (mostrándose de acuerdo o adoptando una postura crítica) con la teología del futuro, de la esperanza, de la liberación, como lo ha hecho D. Wiederkehr en sus Perspektiven der Eschatologie, en cuya visión no entra prácticamente ninguno de los temas clásicos de la doctrina sobre las postrimerías: no se habla del cielo ni del infierno, del purgatorio ni del juicio, de la muerte ni de la inmortalidad del alma. En la temática escatológica entra, sin duda, la cuestión del futuro y el presente y con ella todo lo referente a la esperanza y su práctica. Pero un esbozo de teología dogmática no puede aceptar tal desplazamiento de perspectivas. La razón de no poder hacerlo no es solamente que a un manual hay que exigirle información sobre los temas clásicos de una materia. El motivo profundo para no hacerlo es que estas cuestiones incluyen lo específico de la visión cristiana sobre lo futuro y su presente, siéndole al hombre tan necesarias como le es necesario lo cristiano, por más que por ciertos motivos pueda parecer algo pasado de moda en su configuración de fe.

2. LOS PRESUPUESTOS HISTÓRICOS DE LA SITUACIÓN ACTUAL

¿Cómo se ha llegado a que este mensaje diga tan poco a los hombres de hoy con tanta frecuencia? A esta cuestión hay que responder, si es que ello es posible, sólo de modo concreto y detallado. Pero corre una respuesta muy extendida y sorprendentemente sencilla de la que tenemos que ocuparnos en la segunda parte de nuestras reflexiones sobre la situación del problema. Se dice que en el cristianismo oficial el mensaje escatológico se ha corrompido profundamente, que la historia de la escatología es una historia de apostasía. Se dice que el cambio que se hizo de una práctica de la esperanza hasta llegar a una doctrina de las postrimerías, significa una mutación trascendental de lo que al principio se pensó. Si esto es verdad, entonces es absolutamente lógica la consecuencia que se saca en el sentido de que el mal únicamente se puede curar volviendo a los orígenes. Una vuelta así para restaurar la actualidad de lo originario es lo que con frecuencia pretenden ser las teologías de la liberación. Parece que las pruebas de la tesis de la mencionada apostasía se encuentran totalmente a la vista. Por ejemplo, hace mucho que se llama la atención sobre el contraste existente entre el Maranatha de los comienzos cristianos y el Dies irae de la Edad Media. En aquél aparece la alegre esperanza de que el Cristo llegará pronto, esperanza que aparece reforzada en esta petición de la Didaché (principios del siglo II): «Que venga la gracia y que pase el mundo» (10,6). En el Dies irae domina el miedo del juicio, miedo que mira el final con la perspectiva del pavor y de la salvación amenazada del alma. Un tercer apoyo para esas consideraciones gusta buscarse en las misiones populares de los siglos XIX y XX, cuyo lema era: salva tu alma. Ahí se quiere ver con claridad meridiana la individualización del cristianismo y, en consecuencia, la pérdida de lo que había constituido el núcleo de la escatología y del mensaje cristiano como tal: la esperanza confiada y comunitaria de la cercana salvación del mundo.

Las consideraciones históricas que se agarran a pocas fórmulas siempre han sido problemáticas, por más que hay ocasiones en que pueden presentar indicios. Por ejemplo, no se sabe con certeza cuál es el sentido exacto de la exclamación Maranatha. Lo mismo puede tratarse de una petición que de una afirmación. La traducción puede ser: ven, Señor Jesús, o: el Señor ha venido. No falta quien piensa que pudo tratarse de una especie de maldición en orden a proteger la santidad de la eucaristía: «Con la misma seguridad con que nuestro Señor ha venido...» (cf. K. G. Kuhn, ThWNT 4,470-475). Lo que con gran seguridad se puede decir es que el término hay que situarlo en el contexto de la celebración eucarística en el primitivo cristianismo, debiendo interpretarse a la luz de su modo de rezar. Esta oración es siempre, al mismo tiempo, de contenido presente y futuro. Se trata del anuncio alegre de que el Señor está ahí y también de la llamada al Señor presente para que venga, porque en su misma condición de presente continúa siendo el que ha de venir.

Para explicar esto puede servirnos el recordar lo que F. J. Dölger y E. Peterson nos han enseñado sobre la característica de la oración del primitivo cristianismo, por cuanto que ellos investigaron la manifestación sensible de esta oración. En la Iglesia primitiva rezaban conjuntamente cuerpo y espíritu. Gracias al cuerpo, la oración se inserta en el cosmos y su historia. Cuando el israelí rezaba, se volvía hacia el templo de Jerusalén, es decir, con ello insertaba su oración en la historia de salvación de Dios con Israel, historia que encuentra su actualización global en el templo. Reza al Dios que quiere ser glorificado en el templo, con lo que introduce asimismo su oración en la ley de fe de Israel, en el ordenamiento que Dios mismo ha puesto. La oración del primitivo cristianismo se dirige, por el contrario, hacia el Oriente, hacia el Sol que sale. Éste es el símbolo del Cristo resucitado, que de la noche de la muerte ha subido a la gloria del Padre, dominando sobre el universo. Pero el Sol naciente es, al mismo tiempo, el signo del Cristo que vuelve, el cual sale definitivamente de su ocultamiento y establece el reino de Dios en el mundo. La fusión de ambos simbolismos en la imagen del Sol que viene de Oriente puede también dar una idea de lo íntimamente unidas que se encuentran la fe en la resurrección y la esperanza en la parusía, puede dar una idea de lo enraizadas que se encuentran en la figura del Señor, que en cuanto resucitado ya ha vuelto, continúa viniendo siempre en la eucaristía, con lo que sigue siendo precisamente el que viene, la esperanza del mundo. Este volverse hacia el Oriente para orar, orientación que hace del cosmos el signo de Cristo y, consiguientemente, el lugar de oración, ese volverse hacia el Oriente, digo, se subrayaba haciendo una cruz en la pared oriental de los lugares de reunión de los cristianos, según lo ha probado Peterson. Esa cruz hay que entenderla como signo del Hijo del hombre que vuelve y también como amenaza escatológica de juicio en el sentido de Zac 12,10 y Ap 1,7: «[...] Lo verán todos, incluso los que lo traspasaron, y por él se lamentarán todas las tribus de la tierra». «[...] La cruz de los ábsides se debe a la costumbre litúrgica de orar volviéndose hacia el Oriente, donde se ponía una cruz, símbolo de la fe escatológica» (Peterson 32). En esta cruz se ve, por así decir, la marcha triunfal del Cristo que vuelve a la comunidad creyente, la cual, volviéndose hacia Oriente, manifiesta que el templo ha sido abolido y que es Cristo el verdadero templo, como actualidad y futuro del mundo.

¿Qué se deduce de todo esto? Si la oración, el volverse a Dios por Cristo, fue entonces y sigue siendo hoy el centro propiamente dicho de la existencia cristiana como tal, quiere decir que es el análisis estructural de la oración el que ofrece la mejor posibilidad de conocer la estructura íntima del primitivo cristianismo. Tras estas breves noticias no es que queramos llegar a una conclusión final, pero sí podemos decir que en la oración de la Iglesia que se va formando, en la oración no dirigida ya hacia el templo sino hacia Oriente, puede verse una fuerte tensión escatológica. Pero inmediatamente hay que añadir que esta esperanza escatológica tiene que ver con la tensión espiritual de la oración y con el poder comunitario de la fe dentro de la unidad de la Iglesia, y que está unida a la experiencia de la presencia de lo definitivo en la celebración de la Eucaristía. Esto quiere decir, al mismo tiempo, que no se puede hablar de la esperanza cristiana como de algo de mañana o de pasado mañana. Podríamos expresarnos también así: la esperanza está personalizada. Su centro no se encuentra ni en el espacio ni en el tiempo, no está en la cuestión del dónde y del cuándo, sino en la relación con la persona de Jesucristo y en el ardiente deseo de su cercanía.

¿Ha mantenido la cristiandad esta tensión? ¿Cómo se ha podido llegar al cristianismo aburrido y aburridor que vemos en los tiempos modernos y que conocemos por experiencia propia? En primer lugar, y por lo que se refiere a la esperanza temporal de la llegada del final, hay que decir que existen altibajos. Hacia el año mil se observa una verdadera histeria escatológica (por utilizar aquí el término «escatológico»), todo ello a causa de antiguas dataciones tipológicas de la historia del mundo. En la tardía Edad Media vuelve a aparecer una agudizada espera del pronto fin del mundo. Pero en todo ello no se encuentra precisamente lo propio de la postura escatológica de la cristiandad. Lo mejor será tal vez intentar rastrear el centro de esa esperanza en una oración central. Por supuesto que para ello es poco apropiado el Dies irae, lírica religiosa con rasgos muy subjetivos. Donde mejor se ve la verdadera oración del pueblo cristiano en su miedo y su esperanza comunitarios es probablemente en las Letanías de los Santos, que se fueron formando poco a poco desde la Antigüedad, a través de una historia todavía poco conocida. Estas letanías fueron incorporando todas las tribulaciones del tiempo, contraponiéndoles simultáneamente las razones de la esperanza con las cuales se confiaba superar estas dificultades.

La primera conclusión a que se llega es ésta: el hombre, acosado por peligros en este tiempo y en el más allá, se cobija en la comunión de los santos. El hombre congrega a su alrededor a los salvados de todos los tiempos, para encontrarse cobijado bajo su amparo. Esto significa que los muros entre cielo y tierra, pasado, presente y futuro no son porosos. El cristiano vive en la presencia de los santos como en su propio mundo y, por tanto, «escatológicamente». Es cierto que en todo ello tiene una importancia fundamental la Iglesia de los ya salvados, la historia de la fe que ya ha tenido lugar. En este sentido se podría decir que los acentos se cargaban más sobre el pasado que sobre el futuro o, dicho de modo más crudo: el consuelo y la certeza se buscaban en el pasado, el miedo venía del futuro. Pero la verdadera importancia que tiene esta entrada de los santos no se entendería bien con tales conceptos temporales. Lo verdaderamente interesante es saber que en ellos se ha confirmado ya la promesa cristiana. No se mira a los santos como algo pasado, sino como presencia del poder salvador del Señor.

Una segunda observación es que la última petición del Padrenuestro sobrepasa a la primera y la segunda, que es en esa última petición en la que se resume y culmina toda la oración. Lo que llega al corazón no es ya el «venga a nosotros tu reino», sino el «líbranos del mal», sin que se piense solamente en el maligno (como interpretan traducciones más recientes), pues el desarrollo del todo en diez peticiones muestra que todo el temor y las peticiones que se le contraponen se concentran en la última súplica. «El mal» del que pedimos se nos libre es la muerte, que aparece como el último y definitivo enemigo, el que sigue a todos los demás, contra el que hay que buscar refugio y protección en el Señor en medio de los santos.

El tercer bloque de peticiones presenta los grandes acontecimientos de la historia de la salvación como fuerzas liberadoras, las cuales, gracias a la oración, se tienen que convertir en poderes protectores contra los peligros que amenazan. En este punto hay que observar de hecho algo inesperado. Los acontecimientos positivos de la historia de la salvación parecen totalmente concentrados en el pasado. La única petición que mira al futuro es: «En el día del juicio líbranos (sálvanos), Señor». El término adventus, traducción del correspondiente griego parusía, ha perdido toda su significación escatológica. Ese término se emplea dos veces: para la «venida» del Espíritu Santo, o sea, en relación con Pentecostés (acontecimiento tan trascendental en la cristiandad), y para la venida del Señor. Esta petición se encuentra entre la mención de la encarnación y la del nacimiento de Jesús, así que tiene que referirse indudablemente a su encarnación. ¿No nos hallamos, pues, con toda claridad ante un cristianismo que tiene la salvación totalmente a sus espaldas, mientras que ante sí no ve más que el juicio? ¿No descubrimos aquí una idea de lo cristiano para la que la gracia es pasado, no habiendo para el futuro sino la amenaza? ¿Y no es precisamente este cambio de rumbo la causa de la crisis del cristianismo? ¿No quiere decir eso que el cristianismo ha escogido como tiempo suyo el pasado, renunciando al futuro?

Ciertamente, no hay que negar un peligro en esta estructuración. Me parece innegable que, desde la tardía Edad Media, se fue imponiendo cada vez más un sentimiento respecto de la vida según el cual el cristianismo se aferró tanto a su pasado que perdió el presente y el futuro. Tampoco se deberá negar que una parte de la predicación contribuido lo suyo a este mortal cambio de rumbo, precisamente por haber cargado el acento unilateralmente en la amenaza del juicio. Pero hay que negar con toda energía que todo lo que se ha dicho dé la visión total de la realidad cristiana en la Edad Media. Lo primero que hay que recordar es que fue precisamente la del juicio una de las ideas que comunicaron una fuerza especial también a la antigua Iglesia. Ya hemos visto que esa idea está inseparablemente unida tanto al Maranatha como a la cruz, exaltada por el volverse hacia el Oriente. Entonces habrá que recordar que, por la naturaleza misma de las peticiones, demandas de liberación, el aspecto del juicio tenía necesariamente que pasar al primer plano. Ante todo habrá que recordar que el Señor, el juez, es invocado aquí también como libertador, que puede cambiar el juicio en acto de salvación. Se podría decir que a él, el juez que viene, se le contrapone él mismo en cuanto salvador que ya vino. Su venida propiamente tal, todo cuanto hizo, padeció y dio, son las razones con las que el orante se presenta ante él: lo que le pone delante es a él mismo, y puesto que el orante no puede confiar en sí mismo, se sabe seguro por aquel que fue salvador y no puede dejar de serlo. En el aspecto que nos ocupa puede quizás ayudarnos también la estructura del Credo. La idea del juicio se ha puesto intencionadamente en la parte cristológica como cierre de la cristología, interpretando la pneumatología como puramente salvadora y concentrando en ella la perspectiva positiva hacia la esperanza cristiana (cf. H. J. Jaschke).

¿Qué podemos aprender de todo esto? Por una parte, que también aquí lo decisivo es la mirada dirigida hacia Cristo y que es de la fuerza de esta tensión de donde depende el sentido y el poder de la escatología, y no del grado que alcanzan las esperanzas temporales sobre el fin o el cambio del mundo. Además, hay que subrayar que la historia de lo cristiano que ya ha tenido lugar adquiere enorme importancia, desde luego tal y como la ve esta oración, puesto que la historia se ha incorporado como factor de esperanza y, por consiguiente, dotada sin duda de dinámica de cara al futuro. Resulta innegable, por último, que ha pasado muy a primer plano la amenaza totalmente personal que procede de la muerte y de los poderes que están a su servicio. La cuestión escatológica se convierte en la cuestión de mi destino personal en la muerte. Quiere decir que se hace acuciante la cuestión de la salvación personal, oscureciéndose la referente a la historia en su conjunto. Esto ha sido posible precisamente por el hecho de que uno se siente seguro en una historia que lleva en sí misma las fuerzas de salvación y que, por lo mismo, no es puesta en cuanto tal en tela de juicio. Sería equivocado, pues, hablar de una pérdida de la escatología en la Edad Media o de un cambio radical de su contenido.

La constante propiamente tal es la cristología. De su integridad depende la integridad de lo demás, y no al revés. Sigue siendo innegable que se ha dado una transposición de acentos (cosa por lo demás observable igualmente en la cristología). Ese fenómeno tiene su aspecto positivo y su lado negativo. No se puede hacer desaparecer la pregunta por la muerte personal. Pretender hacer desaparecer u olvidar la progresiva profundización que dicha pregunta ha adquirido en la reflexión cristiana no significaría una vuelta a los orígenes sino una barbarización que no tardaría en vengarse. El hecho de que no se puede prescindir de esta cuestión se ve en las reacciones que se dan en el pensamiento marxista precisamente respecto de la cuestión de la muerte. De modo que la doctrina de las postrimerías fue desarrollada con una lógica interna en el marco de la escatología, doctrina que para ésta resulta imprescindible. Por supuesto, hay que decir, negativamente, que aquí acecha el peligro de la individualización y de un desplazamiento de lo cristiano hasta el más allá. Ambas cosas tienen que arrebatar a lo cristiano su fuerza vital histórica y es ésta la tarea del quehacer actual en el campo de la escatología: hay que trabajar por la integración de las perspectivas, integración que mira conjuntamente persona y comunidad, presente y futuro.

Intentemos, por último, delinear una vista de conjunto sobre el camino recorrido desde la Edad Media hasta la Edad Moderna y la actualidad. Un hecho decisivo tiene lugar en la obra del abad Joaquín de Fiore (h. 1130-1202), del sur de Italia, que, partiendo de la fe en el Dios trino, dedujo un desarrollo histórico en tres etapas: a la época del Padre (AT) y a la del Hijo (la Iglesia que se dio hasta el presente) seguirá la época del Espíritu Santo, una Iglesia en la que se cumplirá sin cortapisas ni recortes el sermón de la montaña gracias a la fuerza del Espíritu Santo que actúa en todos. Precedentes de lo dicho se dieron en el llamado quiliasmo (milenarismo). Apoyándose en Ap 20,2-7, se espera que Cristo reinará mil años en la tierra antes del fin del mundo y del juicio final. Esta idea, que prácticamente había desaparecido desde el siglo IV, Joaquín la sistematizó a partir del concepto que se tenía de Dios e hizo de ella, en cierto sentido, un programa práctico en cuanto que este nuevo período se puede preparar mediante las correspondientes fundaciones de órdenes religiosas.

Comenzaron por hacer suya la esperanza de Joaquín una parte de los franciscanos, pero cada vez se fue haciendo más secular, hasta que acabó convirtiéndose en utopía política. Por hablar de alguna manera, puede decirse que el aguijón de la utopía se mantuvo clavado en la conciencia occidental como un reto, que no ha dejado de empujar el intento de realizarla, despertando, en consecuencia, la disponibilidad en orden a afrontar la utopía real, que desde el siglo XIX se fue convirtiendo cada vez más en la fuerza determinante del pensamiento político. Este proceso de secularización del pensamiento cristiano-escatológico ha ido privando progresivamente de fuerza a la conciencia cristiana, le ha ido quitando los impulsos de la esperanza histórica, cambiando esta esperanza en fe terrena en el progreso. Quiere decir que lo específicamente cristiano aparece cada vez más limitado al alma, con lo que se empobrece cada vez más en cuanto a su contenido de realidad.

La «salvación» que la fe promete se reduce, pues, a la «salvación del alma», de la que se arranca la «felicidad» que busca el hombre en su vida (para lo que vamos a decir, cf. Hommes y Ratzinger 33ss). «Salvación» quería expresar un todo, se refería a la salvación del mundo, la cual me hace feliz a mí también. En cambio, «salvación del alma» y «felicidad» indican cada una respectivamente sólo una parte, y muy pronto aparecen como enemigos naturales: la salvación futura del alma es lo opuesto a la felicidad actual; la promesa cristiana aparece como la reducción y amenaza contra la actualidad terrena. De esta contraposición mutua surge la amargura que se detecta también entre teólogos respecto de la escatología de las postrimerías: los enunciados escatológicos llegan a considerarse hasta como condena de la felicidad humana y como su reducción mediante el fantasma de lo que ha de venir. Es cierto que, entre tanto, este estadio pertenece en gran medida al pasado por lo que a la opinión pública se refiere.

El desarrollo que ha llevado a esto es curioso. A medida que la «felicidad» se fue haciendo más libre respecto de sí misma, a medida que se fueron imponiendo sus exigencias contra la «salvación del alma», tanto más quebradiza y tanto más vacía fue resultando esa felicidad. Al no reconocer frente a sí posibilidad alguna de rectificación, tiene que exigirlo todo a cada momento y tiene que medir sus exigencias por las posibilidades supremas del hombre. La «pequeña felicidad» resulta insípida cuando se deja sola. La mayor felicidad de los otros y la insaciabilidad del propio gusto se convierten en sus nuevos enemigos desde el mismo momento en que se ha librado de la amenaza que le suponía la salvación del alma. Hay que cambiar el mundo para que sea posible la felicidad. Por tanto, en el momento mismo en que parece haber alcanzado su meta, la búsqueda de la felicidad da provisionalmente un paso atrás dando precedencia al futuro del mundo. «Felicidad» aparece como un pequeño sujeto aburguesado respecto de la «esperanza», que exige al hombre, lo mueve y se apodera de él en virtud de su tensión.

Al final de nuestras reflexiones hemos llegado nuevamente al punto del que habíamos partido, y quizás hayamos aprendido a entenderlo algo mejor: la atención prestada a lo escatológico se debe a que la cuestión del futuro del conjunto vuelve a hacerse candente. Construir el mundo nuevo es tarea que reclama para sí todas las energías. Es cierto que para ello se arrincona en el olvido a la antigua escatología bajo la etiqueta de «salvación del alma». Parece que esa escatología no representa contribución alguna para la praxis de una época nueva.

Y en medio de esta situación nos atrevemos a hacer escatología. Tenemos que tener ante los ojos la interpelación del presente pero ella no puede convertirse en el criterio de nuestros juicios. Lo que tenemos que intentar es más bien, partiendo del núcleo de lo cristiano, integrar los factores contrapuestos, asignar correctamente los diferentes grados de importancia y aprender a entender con más profundidad lo que la fe verdaderamente promete.

Capítulo primero

EL PROBLEMA ESCATOLÓGICO, CUESTIÓN ESENCIAL

§ 2. EL ASPECTO EXEGÉTICO

SOBRE EL APARTADO 1: K. Lehmann, «Der hermeneutische Horizont der historisch-kritischen Exegese», en: id., Gegenwart des Glaubens, Mainz 1974, 54-93; id., «Über das Verhältnis der Exegese als historisch-kritischen Wissenschaft zum dogmatischen Verstehen», en: R. Pesch y R. Schnackenburg, Jesus und der Menschensohn (homenaje a A. Vögtle), Friburgo 1975, 421-34; M. Hengel, «Historische Methoden und theologische Auslegung des Neuen Testaments», en: KuD 19 (1973) 85-90; A. Grabner y Heider, «Historisch-kritische Theologie und Glaube», en: Internat. kath. Zeitschr. 3 (1974) 110-128; G. Maier, Das Ende der historisch-kritischen Methode, Wuppertal 1974; H. Riedlinger, «Buchstabe und Geist. Vom Weg der geistlichen Schriftauslegung in der Kirche», en: Internat. kath. Zeitschr. 5 (1976) 393-405; P. Stuhlmacher, Schriftauslegung auf dem Weg zur biblischen Theologie, Gotinga 1975; E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenéutica, Herder, Barcelona 1972: R. Marlé. Hermenéutica y catequesis, Herder, Barcelona 1973.

SOBRE EL APARTADO 2: M. Buber, «Königtum Gottes», en: id., Werke II, Múnich-Heidelberg 1964, 485-723; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, Gotinga 31966; H. W. Hertzberg, Die Samuelbücher, Gotinga 1965, 231-236; J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie I, Gütersloh 1971 (trad. cast., Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca 1974); F. Mußner, Praesentia Salutis. Gesammelte Studien zu Fragen und Themen des Neuen Testamentes, Düsseldorf 1967; J. Schmid, Das Evangelium nach Markus, Ratisbona 21950 (trad. cast., El Evangelio según san Marcos, Herder, Barcelona 1973); K. L. Schmidt, I3ao1?6~a, en: ThWNT 1, 579-595; R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich, Friburgo 1959; K. H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, t. IV. Herder, Barcelona 1978, 34-57.

SOBRE EL APARTADO 3: H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas (1954), Tubinga 41962; E. Grässer, Das Problem der Parusieverzögegung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, Berlín 1957; D. A. Koch, «Zum Verhältnis von Christologie und Eschatologie im Markusevangelium», en: G. Strecker (ed.), Jesus Christus in Historie und Theologie (homenaje a H. Conzelmann), Tubinga 1975, 395-408; R. Pesch, Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk 13, Düsseldorf 1968.

1. METODOLOGÍA

a) Como vimos al principio, desde Johannes Weiß se plantea cada vez con mayor interés la cuestión de hasta qué punto el mensaje del Jesús histórico anunció la espera próxima del fin del mundo y el reino de Dios. Desde entonces quiere saberse si es tan central esta espera inminente para el conjunto de su predicación y, por consiguiente, en qué medida una fe que no quiera ser espera próxima de lo escatológico tiene algo que ver con el Jesús histórico. Por tanto, aquí ya no se trata de la cuestión relativamente primaria de si, en la concepción que Jesús tenía del mundo y en su imagen del futuro, había errores. Se trata más bien de aproximarse al carácter fundamental de este mensaje en cuanto tal. ¿Constituye su verdadero núcleo la espera escatológica próxima? ¿Sigue significando algo este mensaje, si se prescinde de esa espera?

Fijándose un poco, en esta cuestión están implicados dos niveles distintos cuya confusión destruye continuamente todo el debate. Es decir, por una parte, tenemos que vérnoslas con un problema histórico, o sea, con una cuestión de exégesis de textos: ¿qué puede extraer del Nuevo Testamento sobre la materia el historiador? ¿Qué nos dicen las fuentes sobre cómo se predicó realmente en aquel entonces? ¿Cuáles son los estadios más antiguos que pueden detectarse y qué desarrollos se han dado? El historiador (en este caso el exégeta) se interesa por la cuestión del entonces. Quiere llegar a saber, y debe intentarlo, con el mayor detalle posible «cómo fueron las cosas». Pero es totalmente distinta la cuestión sobre lo que ese hallazgo del pasado significa para el hombre de hoy que tiene fe o que busca y se interesa por ella. La cuestión de cómo asimilar eso, la cuestión de cómo trasponerlo a la actualidad debe separarse con toda nitidez de los datos que se llegaron a detectar. Esta última cuestión ya no se puede realmente contestar con los métodos históricos, sino que requiere un instrumental metodológico totalmente distinto, teniendo que adoptar frente a ella una postura mental también distinta.

Ya el mismo hecho de presuponer que un texto de entonces siga diciendo algo válido hoy y que se pueda abrir hacia el presente mediante una trasposición, el presuponer tal cosa sobrepasa radicalmente los puntos de partida del método histórico. Esa extralimitación se da aquí por ambas partes. La extralimitación se da, por un lado, por parte de la teología, que se siente siempre inclinada a corregir los datos de origen con vistas al resultado. Pero el exceso se da igualmente por parte de la exégesis, que quiere llevar a cabo la transformación de cara al presente y es entonces cuando reivindica para sí la competencia del exégeta en orden a un trabajo que no se puede realizar de ese modo. Y no es raro tampoco que, entonces, se estilice demasiado el diagnóstico histórico por adelantado en orden a la trasposición que se pretende hacer.

Por supuesto que hay que conceder que el método histórico en su representación ideal, el mero examen de la realidad de entonces, es algo irrealizable respecto de textos cuyo contenido llega hasta lo profundo de las cuestiones humanas fundamentales. Los conceptos que se emplean hacen que el bagaje de comprensiones previas que ya posee el exégeta intervenga necesariamente, de tal manera que éste no puede entender absolutamente nada sin la ayuda de una comprensión que le sirva de soporte y con la cual echa en la balanza su propia visión de la realidad. Por ejemplo, la cuestión de qué quiso decir Jesús en realidad con la cercanía del reino exige que se sepa lo que significa tanto «cercanía» como «reino». El concepto que de eso se tenga no se va a poder separar totalmente de las adherencias que en uno tenga. Al historiador le resulta de todo punto imposible decidir si lo que Jesús dijo a este propósito fue verdadero o falso. Lo que el historiador busca es interpretar acertadamente los textos, pero el llegar a la verdad como tal no se encuentra al alcance de su método.

Para nuestro tema puede resultar beneficioso analizar algo más en detalle la problemática de esta cuestión —verdad de la espera del reino— para comprender algo más concretamente los límites metodológicos del quehacer científico puro. Es decir, la cuestión de si se toma como verdadero lo que se dice sobre la proximidad del reino, depende de lo que se entienda en definitiva por realidad, depende de lo que un hombre tenga por real y de su misma situación interna en la realidad. Por ejemplo, en la Europa de hace 200 años, decir que la esperanza cristiana fue un engaño era una opinión totalmente absurda para la mayor parte de la gente. Tal juicio también se formuló, pero para la mayoría era algo sin contenido ni importancia, puesto que lo cristiano seguía estando presente como realidad palpable: el mensaje probaba continuamente su propia realidad, lo cristiano era realidad, una realidad por la que se podía vivir y morir. La alegría que brotaba de esa certeza en medio de muchas dificultades se expresa en la radiante belleza de las iglesias barrocas y de la música sacra del mismo género. Hoy nos encontramos ante el fenómeno exactamente contrario. Decir hoy que lo cristiano es una realidad que sirve de soporte al mundo es para el hombre corriente una afirmación gratuita. Para muchos, lo cristiano no es otra cosa que una avalancha de palabras piadosas que únicamente creen los ingenuos, tomándolas como un sustitutivo de la realidad. Esta o aquella postura hace que el texto se oiga de modo totalmente distinto. Lo oído representa siempre también al mismo oyente y no sólo lo que éste tiene frente a sí.

b) Para la valoración de la forma de conocimiento acerca de la que tratamos puede ser importante una segunda observación metodológica. Durante los últimos 150 años se ha considerado como el ideal del conocimiento el propio de las ciencias naturales, el cual se impone por la posibilidad de comprobación y por su aplicabilidad técnica, lo que lo hace seguro y útil. El método histórico crítico intenta aplicar en la mayor medida posible al terreno histórico las formas cognoscitivas de las ciencias naturales intentando alcanzar una seguridad semejante a la que se da en estas últimas. Esto se ha conseguido en una parte no despreciable, por ejemplo, en lo referente a hallazgos arqueológicos, desciframiento de escrituras, datación de documentos, comprobación de falsificaciones, sucesión de acontecimientos. Pero el método mencionado tropieza con unos límites en la medida en que tienen que interpretarse textos con un contenido lleno de exigencias, sencillamente porque no es posible un modo de actuar semejante y porque prescindir del observador, ya imposible en las ciencias naturales, es aquí una completa ilusión. Pero, de hecho, los resultados histórico exegéticos se toman en gran medida según un modelo propio de las ciencias naturales, cuando realmente hay que concebirlos según un modelo histórico.

¿Qué significa esto? No hay ninguna duda de que los conocimientos propios de las ciencias naturales están vinculados en su origen y desarrollo a determinados presupuestos históricos e intelectuales. El hecho de que fueran los griegos quienes inventaran la geometría euclidiana, mientras que la no euclidiana tomó cuerpo sólo en el siglo XIX