Ser cristiano en la era neopagana E-Book

Joseph Ratzinger

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: 100XUNO
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2017

Seitenzahl: 318

Beschreibung

Este libro reúne diversas conferencias y entrevistas llevadas a cabo por Joseph Ratzinger —hoy el papa emérito Benedicto XVI— durante su periodo como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, cargo que ocupó desde el año 1981 hasta el comienzo de su pontificado en el año 2005. En ellas puede verse de qué modo Ratzinger ha sido, desde hace años, protagonista destacado del intenso diálogo habido entre la tradición y las ideas y acontecimientos de nuestro tiempo. Los temas que se abordan en el libro son amplios y variados (el reformismo, el ecumenismo, la laicidad, la evangelización, entre otros) y, aunque están planteados al hilo de los debates del momento, siguen teniendo una gran actualidad, y permiten descubrir el sólido apego a lo esencial que caracterizó al entonces Cardenal, a la vez que su gran libertad respecto de lo contingente de la Iglesia. Todo ello fruto no de un cálculo político, sino de una fe acogida, vivida y comunicada en un diálogo al que Ratzinger siempre se ha prestado.

Leseprobe

Joseph Ratzinger

Ser cristiano en la era neopagana

Edición e Introducciones de José Luis Restán

© Istituto Editoriale Intemazionale, s.r.l., Roma, 1987-1994

© Ediciones Encuentro, S. A., Madrid, 2017

3ª edición 2017

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Colección 100XUNO, nº 22

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN: 978-84-9055-840-9

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«No se trata de hacerse el valiente con fanfarronería, sino de tener verdadero valor cristiano para exponerse...».

H. U. von Balthasar

A. FIDELIDAD Y REFORMA

En este primer capítulo ofrecemos las intervenciones más elaboradas del Cardenal Ratzinger, que han sido publicadas por 30D. En ellas se descubren los ejes centrales de su tarea como Prefecto de la Fe a lo largo de los últimos 12 años. Pero, además, los textos que siguen transparentan la experiencia de fe de Joseph Ratzinger. De su lectura surge fácilmente la evocación de aquellas palabras de San Agustín: «Para vosotros soy obispo, con vosotros cristiano».

Su defensa de lo esencial en la fe es tan indomable como su libertad respecto a lo contingente en la Iglesia (los instrumentos, las estructuras).

Hemos titulado este capítulo «Fidelidad y reforma», porque este es el hilo conductor que descubrimos a lo largo de las páginas siguientes, por mucho que a algunos pueda extrañar.

Aquí late la pasión cristiana (y por lo tanto plenamente humana) aquilatada en una expresión serena y precisa. El Cardenal alemán bebe en la gran tradición de los Padres y los maestros medievales, pero dialoga sin ningún complejo con las culturas de nuestro tiempo.

La suya es una síntesis que no es fruto de la conciliación de extremos opuestos, o de un cálculo político, sino que nace de la fe acogida, vivida y comunicada en un diálogo para el que Ratzinger se muestra admirablemente dotado.

No en vano, Juan Pablo II le dedicó en público este elogio que no es frecuente escuchar a un Papa, para referirse a alguien que todavía está en plenitud de funciones: «Infatigable buscador de la verdad».

1. REFORMA DESDE LOS ORÍGENES

(Octubre de 1990)

Este fue un discurso que, por su libertad impetuosa, dejó asombrados a todos: a los «progresistas», por el «extremismo» del ortodoxísimo Cardenal; a los «conservadores», por sus críticas severas contra la burocracia, que esta vez alcanzaron incluso a la Curia romana. El 1 de septiembre de 1990, con ocasión de la celebración del Mitin para la Amistad de los Pueblos, en la ciudad italiana de Rímini, el Cardenal Ratzinger dio buena muestra de su espíritu anticonformista. El texto que publicamos fue leído ante diez mil personas, y en él, Ratzinger se pregunta: «¿Qué tipo de reforma podría hacer de la Iglesia una “compañía” que valga la pena ser vivida?».

* * *

1. El descontento con la Iglesia

No se necesita mucha imaginación para darse cuenta de que la «compañía» a la que aludo aquí es la Iglesia.

Tal vez se evitó mencionar el término «Iglesia» en el título solo porque provoca espontáneamente una reacción de defensa en la mayor parte de los hombres de nuestro tiempo. Estos piensan: «Hemos oído hablar de la Iglesia hasta la coronilla, y además no ha sido nada agradable». La palabra y la realidad de la Iglesia se han desacreditado. Y por esta razón incluso una reforma permanente da la impresión de no cambiar nada. ¿O quizá el problema estriba en que hasta la fecha no ha sido descubierto qué tipo de reforma podría hacer de la Iglesia una «compañía» que valga la pena ser vivida?

Pero preguntémonos ante todo: ¿por qué la Iglesia resulta desagradable a tantas personas, e incluso a los creyentes, a personas que hasta hace poco podían ser consideradas entre las más fieles o que, aun sufriendo, lo siguen siendo todavía hoy? Los motivos son muy diversos y también opuestos, según el tenor de las posiciones. Algunos sufren porque la Iglesia se ha adecuado excesivamente a los parámetros del mundo actual; otros no ocultan su enfado porque todavía se mantiene extraña a este mundo. Para la mayoría de la gente el descontento con la Iglesia se manifiesta a partir de la constatación de que es una institución como tantas otras, y que como tal limita mi libertad. La sed de libertad es la forma mediante la cual hoy día se expresan el deseo de liberación y la percepción de no ser libre, de estar alienados. El anhelo de libertad aspira a una existencia que no esté limitada por algo ya dado y que me obstaculiza en mi desarrollo pleno, presentándome desde el exterior el camino que debo recorrer. Pero por todos lados chocamos contra barreras y bloqueos de calles de esta clase, que nos detienen y nos impiden ir adelante. De esta forma, las vallas que alza la Iglesia tienen un peso doble, pues penetran hasta la esfera más personal e íntima. Pero las normas de vida de la Iglesia son mucho más que una simple regla de tráfico tendente a evitar los eventuales choques de la convivencia humana. Ellas tienen que ver con mi camino interior, y me dicen cómo debo comprender y configurar mi libertad. Me exigen decisiones, que no puedo tomar sin el dolor de la renuncia. ¿Acaso no quieren negarnos los frutos más hermosos del jardín de la vida? ¿No es cierto que con las restricciones producidas de tantas órdenes y prohibiciones nos ponen una barrera en el camino hacia un horizonte abierto? Y el pensamiento, ¿no lo obstaculizan en su grandeza, así como también la voluntad? ¿Tal vez la liberación tenga que ser necesariamente la salida de esta tutela espiritual? Y la única y verdadera reforma, ¿no sería la de rechazar todo esto? Pero entonces, ¿qué queda de esta «compañía»?

La amargura frente a la Iglesia presenta asimismo un motivo específico. En medio de un mundo gobernado por una disciplina dura y por constricciones inexorables, ahora y siempre se eleva hacia la Iglesia una esperanza silenciosa: ella podría representar en medio de esto una pequeña isla de vida mejor, un oasis de libertad en el que de cuando en cuando uno puede retirarse. La ira, o la desilusión, contra la Iglesia reviste un carácter completamente particular, porque se espera silenciosamente de ella mucho más que de las otras instituciones mundanas. En ella se debería realizar el sueño de un mundo mejor. O por lo menos se tendría que sentir el gusto de la libertad, el hecho de ser libres: ese salir de la caverna que mencionaba San Gregorio Magno, aludiendo a Platón.

Sin embargo, desde el momento en que la Iglesia se ha aleja­do concretamente de semejantes sueños, asumiendo también el aspecto de una institución y de todo lo que es humano, se alzan contra ella en una cólera muy amarga. Y esta cólera no puede desaparecer, porque no se puede extinguir ese sueño que nos había dirigido esperanzadamente hacia ella. Dado que la Iglesia no es tal como aparece en nuestros sueños, se trata de una manera desesperada de transformarla según nuestros deseos: un lugar donde se puedan expresar todas las libertades, un espacio en el que caigan nuestros límites, donde se experimente esa utopía que tendrá que existir en alguna parte. Del mismo modo que en el campo de la acción política se querría construir finalmente un mundo mejor, así también se debería edificar finalmente una Iglesia mejor —quizá como la primera etapa del camino que lleva a aquel—. Una Iglesia llena de humanidad, llena de sentido fraterno, de creatividad generosa, un lugar de reconciliación de todo y para todos.

2. Reforma inútil

Pero ¿de qué manera debería suceder esto? ¿Cómo se puede lograr una reforma semejante? Ahora bien, como se suele decir, de un modo u otro debemos comenzar. Suele decirse esto con la presunción ingenua del iluminado que está convencido de que las generaciones hasta ahora no han comprendido la cuestión, o que se han mostrado demasiado temerosas y poco inteligentes. Pero en este momento tenemos tanto la valentía como la inteligencia. Se debe obrar igualmente a pesar de la resistencia que puedan oponer a esta noble empresa los reaccionarios y los «fundamentalistas». Existe una fórmula que arroja luz para dar el primer paso. La Iglesia no es una democracia. Por lo que se ve, ella no ha integrado aún en su constitución interna ese patrimonio de derechos a la libertad que la Ilustración elaboró y que desde entonces ha sido reconocido como regla fundamental de las formaciones sociales y políticas. Así pues, parece la cosa más normal del mundo recuperar de una vez para siempre lo que había sido abandonado y comenzar a erigir este patrimonio fundamental de estructuras de libertad. El camino conduce —como suele decirse— de una Iglesia paternalista y distribuidora de bienes a una Iglesia comunidad. Se afirma que ya nadie debería recibir pasivamente los dones que caracterizan al cristiano. Por el contrario, todos deben llegar a ser operadores activos de la vida cristiana. La Iglesia ya no debe descender desde lo alto. ¡No! somos nosotros los que «hacemos» la Iglesia, y cada vez la hacemos nueva. Así llegará a ser finalmente «nuestra» Iglesia, y nosotros sus activos sujetos responsables. El aspecto pasivo deja lugar al activo. La Iglesia surge a través de discusiones, acuerdos y decisiones. En el debate emerge lo que todavía hoy puede ser reconocido por todos como perteneciente a la fe o como línea moral directiva. Se elaboran nuevas «fórmulas de fe» abreviadas. En Alemania, en un nivel bastante elevado, se ha dicho que tampoco la liturgia tiene que corresponder a un esquema dado previamente, sino que debe surgir a partir de una determinada situación y por obra de la comunidad para la cual es celebrada. Tampoco ella tiene que ser algo ya preconstituido, sino que, por el contrario, ha de ser algo autónomo, algo que sea expresión de quienes participan. En este camino se revela como un obstáculo la palabra de la Escritura, a la cual no se puede renunciar del todo. Hay que afrontarla, pues, con mucha libertad de elección. Pero no son muchos los textos que se pueden adaptar sin problemas a esa autorrealización, a la cual la liturgia ahora parece estar destinada.

Pero en esta obra de reforma en la que la «autoadministración» de la Iglesia debe sustituir al hecho de ser guiados por otros, pronto se plantean algunos interrogantes. ¿Quién tiene aquí propiamente el derecho de tomar las decisiones? ¿Con qué fundamentos se hace esto? En la democracia política se responde a este interrogante con el sistema de la representación: en las elecciones los individuos eligen a sus representantes, que toman las decisiones por ellos. Este cargo no solo tiene un límite temporal, sino que además está circunscrito desde el punto de vista de su contenido por el sistema de partidos, y comprende solo a los sectores de la acción política que la Constitución asigna a las entidades estatales representativas.

También a este respecto existen algunas cuestiones: la minoría debe plegarse a la mayoría, y esta minoría puede ser muy grande. Por otra parte, no siempre está garantizado que el representante que yo elijo obre y se exprese verdaderamente como yo quiero, de manera que la mayoría victoriosa, viendo las cosas con mayor atención, no se considere completamente como sujeto activo del acontecimiento político. Al revés, tiene que aceptar las «decisiones que los otros toman», al menos para no poner en peligro el sistema político.

Pero más importante para nuestra cuestión es un problema general: todo lo que los hombres hacen puede ser anulado por otros; todo lo que proviene de un gusto humano puede no agradar a otros, y todo lo que una mayoría decide puede ser abrogado por otra mayoría. Una Iglesia cuyos fundamentos se apoyan en las decisiones de una mayoría se transforma en una Iglesia puramente humana. Se reduce al nivel de lo que es factible y plausible, de todo cuanto es fruto de su propia acción y de sus propias intuiciones u opciones. La opinión sustituye a la fe. Y de hecho, en las fórmulas de fe originadas autónomamente que yo conozco, el significado de la expresión «credo» no va más allá del significado de «nosotros pensamos». La Iglesia edificada con sus propias fuerzas tiene a fin de cuentas el sabor del «ellos mismos» que a otros «ellos mismos» jamás les ha sentado bien y que muy pronto pone de manifiesto su pequeñez. La Iglesia se ha retirado al ámbito de lo empírico, y así se ha disuelto también como ideal soñado.

3. La esencia de la reforma verdadera

El activista, el que quiere construir todo por sí mismo, es lo opuesto del que admira —el «admirador»—. Restringe el área de su propia razón, y por eso pierde de vista el Misterio. Cuanto más se extiende en la Iglesia el ámbito de las cosas decididas y hechas autónomamente, tanto más angosta se convierte para todos nosotros. En ella la dimensión grande, liberadora, no está constituida por lo que nosotros mismos hacemos, sino por lo que nos es donado. Se trata de algo que no procede de nuestro querer y de nuestro inventar, sino que nos precede; es algo inimaginable que viene a nosotros, algo que «es más grande que nuestro corazón». La reformatio, que es necesaria en todas las épocas, no consiste en el hecho de que podamos modelar cada vez «nuestra» Iglesia como más nos apetece, sino en el hecho de que siempre nos deshacemos de nuestras propias construcciones de apoyo a favor de una luz purísima que viene desde lo alto y que es al mismo tiempo la irrupción de la libertad pura.

Permitidme decir con una imagen lo que yo comprendo, una imagen que he encontrado en Miguel Ángel, quien retoma en esta perspectiva antiguas concepciones místicas y filosóficas cristianas. Con la mirada del artista, Miguel Ángel veía ya en la piedra que tenía ante sus ojos la imagen-guía que esperaba secretamente ser liberada y sacada a la luz. La tarea del artista, en su opinión, consistía solo en quitar lo que aún cubría a la imagen. Miguel Ángel concebía la acción artística auténtica como un sacar a la luz, un poner en libertad, no como un hacer.

La misma idea, pero aplicada a la esfera antropológica, se hallaba ya en San Buenaventura, quien explica el camino por el cual el hombre llega a ser él mismo, estableciendo una comparación con el tallista de imágenes, es decir, el escultor. El escultor no hace algo, dice el gran teólogo franciscano. Su obra es, en cambio, una ablatio:consiste en eliminar, en tallar lo que es inauténtico. De esta forma, mediante la ablatio,sale a la superficie la nobilis forma,o sea la figura preciosa. Así también el hombre, para que resplandezca en él la imagen de Dios, debe acoger principalmente la purificación por medio de la cual el escultor, es decir Dios, le libera de todas las escorias que oscurecen el aspecto auténtico de su ser y que le hacen parecer como un bloque de piedra bruto, cuando, por el contrario, habita en él la forma divina.

Si entendemos exactamente esta imagen, podemos encontrar en ella incluso el modelo guía para la reforma eclesial. Desde luego, la Iglesia tendrá necesidad siempre de nuevas estructuras humanas de apoyo, con el objeto de poder hablar y obrar en cualquier época histórica. Estas instituciones eclesiales, con sus respectivas configuraciones jurídicas, lejos de ser algo malo, son simplemente necesarias e indispensables. Pero envejecen y corren el riesgo de presentarse como algo esencial, apartando la atención de todo lo que es verdaderamente esencial. Y por esta razón han de ser retiradas siempre, como si fueran andamiajes superfluos. La reforma es siempre una ablatio:un quitar, para que se haga visible la nobilis forma, el rostro de la Esposa, y junto con él también el del Esposo, el Señor vivo.

Semejante ablatio,semejante «teología negativa», representa una vía hacia una meta muy positiva. Solo así penetra lo Divino y solo así surge una congregatio,una asamblea, una reunión, una purificación, esa comunidad pura que anhelamos; una comunidad en la que un «yo» ya no está contra otro «yo», un «él mismo» contra otro «él mismo». Es más bien ese darse, ese fiarse que forma parte del amor, el que se convierte en un recibir recíproco de todo el bien y de todo lo que es puro. Así pues, para cada uno tiene valor la palabra del Padre generoso, que recuerda al hijo mayor envidioso todo lo que constituye el contenido de cualquier libertad y de cualquier utopía realizada: «Todo lo mío es tuyo» (Lc 15,31; cfr. Jn 17,1).

La reforma verdadera es, pues, una ablatio,que como tal se transforma en congregatio.Tratemos de precisar esta idea de fondo. En un primer intento hemos contrapuesto el admirador al activista, y nos hemos expresado a favor del primero. Pero ¿qué es lo que evidencia esta contraposición? El activista, el que siempre quiere hacer, pone la propia actividad por encima de todo. Esto restringe su horizonte a la esfera de lo factible, de lo que puede convertirse en objeto de su hacer. Hablando con propiedad, ve únicamente objetos. No está en condiciones de percibir lo que es más grande que él, porque esto pondría un límite a su actividad. Recorta el mundo según lo que es empírico. El hombre queda amputado. Con sus propias manos, el activista se construye una prisión, contra la cual protesta después a voz en grito.

Al contrario, el estupor auténtico es un «no» a la limitación de lo que es empírico, a lo que no es el más allá. El asombro prepara al hombre para el acto de fe, le abre al horizonte del Eterno. Solo lo que carece de límites es suficientemente amplio para nuestra naturaleza, solo lo ilimitado es adecuado a la vocación de nuestro ser.

Cuando este horizonte desaparece, todo residuo de libertad se convierte en algo muy pequeño, y todas las liberaciones, que como consecuencia se pueden proponer, son un sucedáneo insípido que nunca satisface. La primera y fundamental ablatio,que es necesaria para la Iglesia, es siempre el acto de fe mismo. Ese acto de fe que rompe las barreras de lo finito y abre el espacio para llegar hasta lo ilimitado. La fe nos conduce «lejos, a tierras ilimitadas», como dicen los salmos. El moderno pensamiento científico nos ha encerrado cada vez más en la cárcel del positivismo, condenándonos de este modo al pragmatismo. Gracias a él se pueden lograr muchas cosas: se puede viajar a la luna, y más todavía, hacia la infinitud del cosmos. Con todo, uno está siempre en el mismo punto, pues la verdadera frontera, la frontera de lo cuantitativo y de lo factible, no se supera. Albert Camus ha descrito lo absurdo de esta forma de libertad en la figura del emperador Calígula: tiene todo a su disposición, pero cada cosa le resulta pequeña. En su ansia por tener cada vez más, y cosas más grandes, grita: «¡Quiero tener la luna, dadme la luna!». Ahora también para nosotros ha llegado a ser posible tener de alguna manera la luna. Pero hasta que no se abra la verdadera frontera entre el cielo y la tierra, entre Dios y el mundo, también la luna será un trozo de tierra, y llegar a ella no nos acercará ni siquiera un paso más a la libertad y a la plenitud que anhelamos.

La liberación fundamental que la Iglesia puede darnos consiste en estar en el horizonte de lo Eterno, en el salir de los límites de nuestro saber y de nuestro poder. La fe misma, en toda su grandeza y amplitud, es por esta razón la reforma siempre nueva y esencial de que tenemos necesidad; a partir de ella debemos poner a prueba las instituciones que en la Iglesia nosotros mismos hemos construido. Esto significa que la Iglesia debe ser el puente de la fe, y que ella —especialmente en su vida asociativa intramundana— no puede llegar a ser un fin en sí misma. Está muy difundida hoy día, incluso en ambientes religiosos, la idea de que una persona es tanto más cristiana cuanto más está comprometida en la actividad eclesial. Se impulsa hacia una especie de terapia eclesiástica de la actividad, del hacer: se trata de asignar a cada uno un comité, o por lo menos un compromiso en el interior de la Iglesia. Así se piensa, en cierto modo, que debe existir una actividad eclesial; se debe hablar de la Iglesia o se debe hacer algo por ella o en ella. Pero un espejo que se refleja a sí mismo deja de ser un espejo; una ventana que, en lugar de permitir una mirada libre hacia el horizonte lejano, se pone como una pantalla entre el observador y el mundo, ha perdido su sentido. Puede suceder que alguien se dedique ininterrumpidamente a actividades asociativas eclesiales y ni siquiera sea cristiano. Puede suceder que alguno viva solo de la Palabra y del Sacramento y ponga en práctica el amor que proviene de la fe, sin haber integrado jamás un comité eclesiástico, sin haberse ocupado nunca de las novedades de política eclesiástica, sin haber formado parte de sínodos y sin haber votado en ellos, y a pesar de todo sea un cristiano auténtico. No tenemos necesidad de una Iglesia más humana, sino de una Iglesia más divina; solo entonces ella será verdaderamente humana. Y por eso todo lo que es hecho por el hombre en el seno de la Iglesia ha de ser reconocido como algo hecho en la única perspectiva del servicio. La libertad, que esperamos con razón de la Iglesia y en la Iglesia, no se realiza por el hecho de que introduzcamos en ella el principio de la mayoría. Ella no depende del hecho de que la mayoría prevalezca sobre la minoría, aunque esta sea exigua. Depende, por el contrario, del hecho de que ninguno pueda imponer su propia voluntad a los otros, aunque todos se reconozcan ligados a la palabra y a la voluntad del Único, que es nuestro Señor y nuestra libertad. En la Iglesia la atmósfera se enardece y se vuelve sofocante si los encargados del ministerio olvidan que el Sacramento no es una repartición de poder sino la expropiación de mí mismo a favor de él, en cuya persona debo hablar y obrar. Cuando a la mayor responsabilidad corresponde una mayor autoexpropiación, ninguno es esclavo del otro; domina el Señor, y por eso vale el principio de que «el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad» (2 Cor 3,17).

Cuantos más aparatos construyamos, aunque sean los más modernos, tanto menos espacio hay para el Señor, y tanto menor es la libertad. Pienso que deberíamos comenzar, desde este punto de vista, un examen de conciencia sin reservas en todos los niveles de la Iglesia. En todos los niveles este examen de conciencia debería producir consecuencias muy concretas y traer aparejada una ablatio que deje transparentar nuevamente el rostro auténtico de la Iglesia. Este podría volver a darnos el sentido de la libertad y del encontrarse en la propia casa de una manera completamente nueva.

4. Moral, perdón y expiación: el centro personal de la reforma

Miremos un momento, antes de proseguir, todo lo que hemos sacado a la luz hasta aquí. Hemos hablado de una doble acción de «quitar», de un acto de liberación, que es doble: de purificación y de renovación. Antes, el discurso había abordado el problema de la fe, que destruye el muro de lo finito y libera la mirada hacia las dimensiones de lo Eterno; no solo la mirada sino también el camino. En efecto, la fe no es solo reconocer sino también obrar; no solo una fractura en el muro, sino también una mano que nos salva, que nos saca de la caverna. Hemos llegado a la conclusión de que, en relación con las instituciones, el orden esencial de la Iglesia tiene necesidad de nuevos desarrollos concretos y de configuraciones concretas —de manera que su vida se pueda desarrollar en un tiempo determinado—, pero que estas configuraciones no pueden convertirse en la cosa más importante. La Iglesia no existe para tenernos ocupados como cualquier otro tipo de asociación intramundana y para conservarse con vida ella misma; la Iglesia existe a fin de llegar a ser para todos nosotros la entrada en la vida eterna.

Ahora tenemos que dar otro paso y aplicar todo esto, no ya a un nivel genérico y objetivo como hasta aquí, sino al ámbito personal. En la esfera personal también es necesario un «quitar» que nos dé la libertad. En el plano personal no siempre la «forma preciosa», es decir la imagen de Dios, salta a la vista. La primera cosa que vemos es la imagen de Adán, la imagen del hombre no destruido completamente, pero de todos modos decaído. Vemos el polvo y la suciedad que se han posado sobre la imagen. Todos nosotros necesitamos al verdadero Escultor, que quita lo que empaña la imagen; necesitamos el perdón, que es el núcleo de toda verdadera reforma. No es una casualidad que en las tres etapas decisivas de la formación de la Iglesia que relatan los Evangelios, el perdón de los pecados haya tenido una función de primer orden.

En primer lugar, la entrega de las llaves a Pedro. La potestad de atar y desatar, de abrir y cerrar, a la que se alude aquí es, fundamentalmente, el encargo de dejar entrar, de acoger en casa y de perdonar (Mt 16,19). La misma cosa se encuentra en la última cena, que inaugura la nueva comunidad a partir del cuerpo de Cristo y en el cuerpo de Cristo. Esta es posible por el hecho de que el Señor derrama su sangre «por muchos para perdón de los pecados» (Mt 26,28). Por último, el Resucitado, en su primera aparición a los Once, funda la comunión de su paz en el hecho de que les dona el poder de perdonar (Jn 20,19-23). La Iglesia no es la comunidad de los que «no tienen necesidad del médico», sino la comunidad de los pecadores convertidos que viven de la gracia del perdón, transmitiéndosela a su vez a otros.

Si leemos con atención el Nuevo Testamento, descubrimos que el perdón no tiene en sí mismo nada de mágico; pero tampoco es un fingir olvidar, no es un «hacer como si no», sino que es un proceso de cambio completamente real, como el que desarrolla el Escultor. Quitar la culpa significa verdaderamente remover algo. El acontecimiento del perdón se manifiesta en nosotros por medio de la penitencia. En este sentido, el perdón es un proceso activo y pasivo: la potente palabra creadora de Dios obra en nosotros el dolor del cambio y llega a ser así un transformarse activo. Perdón y penitencia, gracia y conversión personal no están en contradicción, sino que son dos aspectos del único e idéntico acontecimiento. Esta fusión de actividad y pasividad expresa la forma esencial de la existencia humana. En efecto, nuestro crear empieza con el ser creados, con nuestro participar en la actividad creadora de Dios.

Aquí, hemos llegado a un punto verdaderamente central: creo que el núcleo de la crisis espiritual de nuestro tiempo tiene sus raíces en el oscurecerse de la gracia del perdón. Pero notemos antes el aspecto positivo del presente: la dimensión moral comienza nuevamente, poco a poco, a ser tenida en consideración. Se reconoce, es más, ha llegado a ser algo evidente, que todo progreso técnico es discutible y en última instancia destructivo, si no le corresponde un crecimiento moral. Se reconoce que no hay verdadera reforma del hombre y de la humanidad sin una renovación moral. Pero la moralidad se queda finalmente sin energías, pues los parámetros se esconden en una niebla densa de discusiones. El hombre no puede soportar la moral pura y simple, no puede vivir de ella: ella se convierte para él en una «ley», que provoca el deseo de contradecirla y genera el pecado. Por eso, cuando el perdón, el verdadero perdón pleno de eficacia no es reconocido y no se cree en él, la moral ha de ser marcada de modo tal que las condiciones de pecado para cada hombre no puedan producirse. Genéricamente es posible afirmar que la actual discusión sobre la moral tiende a liberar a los hombres de la culpa, haciendo que no se presenten nunca las condiciones de dicha posibilidad. Viene a la mente la frase mordaz de Pascal: «Ecce patres, qui tollunt peccata mundi!». Según estos «moralistas», ya no existe la culpa.

Está claro que esta forma de liberar al hombre de la culpa tiene un coste muy bajo. Los hombres liberados del pecado de esta forma saben muy bien dentro de ellos que esto no es verdad, que el pecado existe, que ellos mismos son pecadores y que debe existir un modo efectivo de superar el pecado. Jesús no llama a quienes ya se han liberado del pecado con sus propias fuerzas y que por esta razón consideran que no tienen necesidad de Él, sino que llama a quienes se reconocen pecadores y que, por tanto, tienen necesidad de Él.

La moral conserva su seriedad solo si existe el perdón, un perdón real, eficaz; de lo contrario, es solo una pura potencialidad. Pero el verdadero perdón existe si existe el «precio de la compra», el «equivalente en el cambio», si la culpa fue expiada, si existe la expiación. La circularidad que existe entre «moral-perdón-expiación» no se puede fragmentar; si falta un elemento, desaparece el resto. De la existencia indivisible de este círculo depende que haya redención o no para el hombre. En la Torá, en los cinco libros de Moisés, estos tres elementos están entrelazados indivisiblemente y no es posible separar este centro compacto del canon del Antiguo Testamento, siguiendo un criterio de la Ilustración, del resto de la historia pasada. Esta modalidad moralista de actualización del Antiguo Testamento termina necesariamente fracasando; justamente, en este punto radicaba el error de Pelagio, que hoy tiene más seguidores de lo que parece. Jesús, por el contrario, cumplió con la Ley, no solo con una parte de ella, y de este modo la renovó desde la base. Él mismo, que padeció expiando todos los pecados, es expiación y perdón a la vez, y por ende la base única, segura y siempre válida de nuestra moral.

No se puede separar la moral de la cristología, porque no se puede separar de la expiación y del perdón. En Cristo toda la Ley se cumplió; de ahí que la moral se haya convertido en una exigencia verdadera y factible para todos nosotros. A partir del núcleo de la fe se abre así cada vez más la vía de la renovación para cada uno de nosotros, para la Iglesia en su conjunto y para la humanidad.

5. El sufrimiento, el martirio y la alegría de la redención

Habría mucho que decir sobre esto, pero intentaré presentar brevemente, y a modo de conclusión, el aspecto que en nuestro contexto me parece más importante. El perdón y su realización en mí, a través del camino de la penitencia y del seguimiento de Cristo es, en primer lugar, el centro completamente personal de cualquier tipo de renovación. Pero porque el perdón concierne a la persona en su núcleo más íntimo, es capaz de reunir a cada una de las personas, y también es el centro de la renovación de la comunidad. Si se van de mí el polvo y la suciedad, que impiden reconocer la imagen de Dios, entonces yo llego a ser verdaderamente semejante al otro, que también es imagen de Dios; por encima de todo, llego a ser semejante a Cristo, que es la imagen de Dios sin límites, el modelo según el cual todos nosotros hemos sido creados. Pablo expresa este proceso en términos muy drásticos: «No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Ga 2,20). Se trata de un proceso de muerte y de nacimiento. Yo soy quitado de mi aislamiento y soy recibido en una nueva comunidad-sujeto; mi «yo» se ha injertado en el «yo» de Cristo, y de este modo se ha unido al de todos mis hermanos. Solo a partir de esta profundidad de renovación de cada uno nace la Iglesia, nace la comunidad que une y sostiene en la vida y en la muerte. Solo cuando tomamos en consideración todo esto, vemos la Iglesia en su justo orden de grandeza.

La Iglesia no es solo el pequeño grupo de los activistas que se encuentran juntos en un cierto lugar para comenzar una vida comunitaria. La Iglesia no es ni siquiera la multitud que los domingos se reúne para celebrar la Eucaristía. Por último, la Iglesia es más que el Papa, los obispos y los sacerdotes, que todos aquellos que están investidos del ministerio sacramental. Todos estos que hemos nombrado forman parte de la Iglesia, pero el radio de la «compañía», en la que entramos mediante la fe, va más allá, va incluso más allá de la muerte. De ella forman parte todos los santos, desde Abel y Abrahán y todos los testigos de la esperanza de que habla el Antiguo Testamento, pasando por María, la Madre del Señor, y sus apóstoles, por Thomas Becket y Tomás Moro, hasta Maximiliano Kolbe, Edith Stein y Piergiorgio Frassati. De ella forman parte todos los desconocidos y los no nombrados, cuya fe nadie conoció, salvo Dios; de ella forman parte los hombres de todos los lugares y de todos los tiempos, cuyo corazón, esperando y amando, tiende hacia Cristo, «el que inicia y consuma la fe», como le llama la Carta a los Hebreos (12,2). No son las mayorías ocasionales que se forman aquí o allá en el seno de la Iglesia las que deciden su camino o el nuestro. Los santos son la mayoría verdadera y determinante, según la cual nos orientamos. ¡Nos atenemos a ella! Ellos traducen lo divino en lo humano, lo eterno en el tiempo. Ellos son nuestros maestros de humanidad, que no nos abandonan ni siquiera en el dolor y en la soledad; es más, en la hora de nuestra muerte caminan junto a nosotros.

Aquí tocamos un aspecto sumamente importante. Una visión del mundo que no pueda dar un sentido al dolor, y hacerlo precioso, no sirve en absoluto. Ella fracasa precisamente allí donde aparece la cuestión decisiva de la existencia. Quienes acerca del dolor solo saben decir que hay que combatirlo, nos engañan. Ciertamente, es necesario hacer lo posible para aliviar el dolor de tantos inocentes y para limitar el sufrimiento. Pero una vida humana sin dolor no existe, y quien no es capaz de aceptar el dolor rechaza la única purificación que nos convierte en adultos. En la comunión con Cristo el dolor llega a adquirir su significado pleno, no solo para mí mismo, como proceso de la ablatio en el que Dios retira de mí las escorias que oscurecen su imagen, sino también más allá de mí mismo: él es útil para todo, de manera que todos podamos decir con San Pablo: «Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24). Thomas Becket, que junto con el Admirador y Einstein (alusión al título del Mitin por la Amistad entre los Pueblos celebrado el pasado mes de septiembre) nos ha guiado en la reflexión de estos días, nos alienta ahora a dar un último paso. La vida más allá de nuestra existencia biológica. Donde ya no hay motivo por el que valga la pena morir, tampoco la vida vale la pena. Donde la fe nos ha abierto la mirada y nos ha hecho el corazón más grande, he aquí que adquiere toda su fuerza de iluminación otra frase de San Pablo: «Ninguno de nosotros vive para sí mismo; como tampoco muere nadie para sí mismo. Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así que, ya vivamos ya muramos, del Señor somos» (Rm 14,7-8). Cuanto más estemos radicados en la «compañía» con Jesucristo y con todos aquellos que pertenecen a Él, tanto más nuestra vida será sostenida por la confianza irradiante, a la que una vez más alude San Pablo: «Estoy seguro de que ni la muerte ni la vida, ni los ángeles ni los principados, ni lo presente ni lo futuro, ni las potestades, ni la altura ni la profundidad, ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro» (Rm 8,38-39).

Queridos amigos: ¡Hemos de dejarnos llenar por esta fe! Pues la Iglesia crecerá como comunión en el camino hacia y dentro la vida verdadera y se renovará día tras día. Se transformará en una casa más grande, con muchísimos aposentos; y la multiplicidad de los dones del Espíritu podrá obrar en ella. Entonces veremos «¡qué bueno, qué dulce (es) habitar los hermanos todos juntos!... Como el rocío del Hermón que baja por las alturas de Sión; allí Yahveh la bendición dispensa, la vida para siempre» (Sal 133,1.3).

2. CONCIENCIA Y VERDAD

En la siguiente conferencia, publicada por 30D en 1991, Ratzinger afronta la relación entre conciencia y verdad a la luz de la enseñanza del gran cardenal inglés John Henry Newman.