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- Herausgeber: epubli
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
- Veröffentlichungsjahr: 2015
An zwei Themen wird das Verhältnis der beiden Philosophen Cohen und Rosenzweig zur deutschen Mehrheitskultur ihrer Zeit gründlicher betrachtet: 1. wird gezeigt, dass sie ihren Anspruch, als Juden in der allgemeinen Philosophie mit zu sprechen, geltend machen, indem sie ihre spezielle Tradition zu einer Methode objektivieren. 2. wird die Gefahr des Scheiterns ihres Ansatzes insbesondere an Rosenzweigs dramatischer Krise nach Vollendung des Stern der Erlösung aufgezeigt. In dieser Zeit gab er dem Gedanken des Opfers mehr Raum als dies seinem eigenen und erst recht dem System seines Lehrers Cohen angemessen war.
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Seitenzahl: 136
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Zur bleibenden Relevanz des jüdischen Denkens nach Hermann Cohen und Franz Rosenzweig
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Band 3
Ganz Juden, ganz Deutsche, Ganz Philosophen
Konversionen und andere Gesinnungsstörungen
Zur bleibenden Relevanz des jüdischen Denkens nach Hermann Cohen und Franz Rosenzweig
Gesine Palmer
Vorwort zur Ausgabe in Einzelbänden
Das im eigentlichen Vorwort und in der Einleitung (Bd. I) konzipierte Buch soll und wird als ein ganzes erscheinen. Um aber denjenigen unter seinen potentiellen Leserinnen und Lesern schnell und günstig die Möglichkeit zu bieten, einzelne Kapitel zu erwerben, werden zunächst jeweils zwei Kapitel zu Einzelbänden zusammengefasst und im einfachsten Self-Publishing-Verfahren als E-Book und als Broschüre publiziert. Am Ende jedes Bandes gibt es ein Inhaltsverzeichnis des gesamten Manuskripts.
Berlin, im Oktober 2015, Gesine Palmer
Impressum:
Copyright:Gesine Palmer 2015
Vertrieb: epubli GmbH, Berlin
www.epubli.de
ISBN978-3-7375-7487-7
Vorwort zum dritten Band
Inden beiden ersten Bänden wurde vorbereitet, was hier nun als ausgesprochenes Vorhaben der beiden Philosophen diskutiert wird: ein ganz jüdisches, ganz deutsches, ganz philosophisches Denken. Ob, und wenn ja, wie das möglich sei, wurde zu ihrer Zeit immer wieder gefragt. Es lohnt sich noch heute, ihr nachzugehen. Wenn und sofern religiöse Traditionen am Denken teilhaben, werden sie nicht nur einzelne Meinungen über einzelne Gegenstände formen, sondern auch den Weg, auf dem das Denken voranschreitet, eigentümlich oder „eigenartig“ (wie Cohen das ausdrückt) entwerfen. Sofern aber die Philosophie immer Verallgemeinerbarkeit ihrer Fragen, Methoden und Ergebnisse voraussetzen und auch anstreben muss, müssten theoretisch alle Philosophien, unabhängig von der Tradition, in der ein Philosophierender verwurzelt ist, zu gleichen Ergebnissen kommen, und zwar auf stets – mehr oder weniger – gleiche Weise. Wer sich im Fahrwasser einer Mehrheitsgesellschaft bewegt, mag die an dieser Stelle aufbrechenden Widersprüche weniger schroff empfinden als der in der Minderheitskultur oder sonst marginalisiert Lebende. Hermann Cohen und Franz Rosenzweig aber, die ganz Juden, ganz Deutsche und ganz Philosophen waren, haben sie scharf gestellt. Die beiden Kapitel dieses Bandes stellen vor, wie beide Philosophen sich am Problem des bleibenden Widerspruchs abarbeiten (denn beiden galt als sicher, dass Hegel, der dieses Problem bereits erkannt hatte, mit der Idee, es einer Aufhebung zuzuführen, in den Stillstand strebte). Kapitel 5, „Das Jüdische als Methode bei Hermann Cohen und Franz Rosenzweig“, betrachtet vor allem das Theorem des „Rests“ als den herausragenden Beitrag ihres Denkens zur allgemeinen Philosophie. Kapitel 6, „’In hundert Jahren hat die Welt wieder eine Ordnung und wir wieder ein Gesetz’. Rosenzweigs Polemik zu Gesetz und Liebe“ prüft die Tauglichkeit der Vorerwägungen am Lebensdrama des Philosophen.
Kapitel 5 Das Jüdische als Methode bei Hermann Cohen und Franz Rosenzweig
Man hat nach den vorangegangenen Kapiteln vielleicht schon die Voraussetzungen dafür, zu verstehen, was Rosenzweig mit seinem den Titel dieses Kapitels formulierenden Ausspruch gemeint haben kann, mit dem er sich von Max Weber und seiner Religionssoziologie des Judentums abgrenzt. In einem Brief an Hans Ehrenberg vom September 1921 schrieb er: „Ich bin so wenig Spezialist für Judaica wie Max Weber (das Jüdische ist meineMethode, nicht mein Gegenstand)“.1
I. Warum gegen Weber?
Es ist nur eine Bemerkung in Klammern in einem Brief. Sie hat aber eine Entsprechung an signifikanten Stellen der anderen Werke. Im folgenden will ich die Zusammenhänge entwickeln. In der Einleitung zum Zweiten Teil desStern der Erlösungsetzt Rosenzweig sich wie so oft mit der Absolutheit von Hegels System auseinander und kritisiert dessen Eindimensionalität:
„Die Eindimensionalität ist die Form der restlos alles einschließenden Ein- und Allheit des Wissens. Die immer vielheitliche Erscheinung des Seins ist absolut in jener Einheit des Absoluten aufgelöst; soll ein Inhalt eine besonders hervorgehobene Stellung einnehmen, wie es der Glaube für seinen Inhalt beansprucht, so kann das in diesem System nur eine sein: die des Prinzips, das als Methode das System selbst zur Einheit zusammenschließt; und eben diese Stellung wird dem Glaubensinhalt im Hegelschen System zugestanden. Soll von diesem Gipfel noch ein Schritt weiter geschehen, ohne zum Sturz in den Abgrund zu führen, so müssen die Grundlagen verrückt werden; es muss ein neuer Begriff von Philosophie aufkommen.“2
Man darf also davon ausgehen, dass Rosenzweig in seinem Hinweis auf das Jüdische, das seine Methode sei, sehr bewusst gehegte Gedanken aus der Arbeit desSternauf sein späteres Nachdenken über das Judentum im Kontext der Religionswissenschaft Weberscher Prägung übertragen hat. Liest man beide Stellen zusammen, ist die Wendung durchaus abstrahierbar und universalisierbar. Christentum als Methode, Mutterschaft als Methode3, Sozialismus als Methode, es lassen sich viele Inhalte denken, die sich durch Methodisierung absolut setzen. Dagegen setzte Rosenzweig – neben seinen vielen Vertauschungen der Verhältnisse zwischen Judentum und Christentum imStern –in der Auseinandersetzung mit Weber nun die Vertauschung von Expertentum und dem Gegenstand des Expertentums. Und er tat dies mit Hilfe einer Verteidigung desRests. Je weiter er sich in sein eigenes neues Sprachdenken mit der dazu gehörenden Struktur des unmittelbaren Dialogs hinein gedacht hatte, je mehr wir als heutige Leser mit diesen Strukturen arbeiten, desto deutlicher wird der Satz, der hier auf der Beziehungsebene mit zu hören ist. Rosenzweig, der ja wusste, wie Weber die Spezialisierung und das Fachmenschentum als das Schicksal der modernen Gesellschaft beschrieben hatte, stellte sich dem protestantischen Kollegen in den Weg und sagte: Ich bin kein Spezialist. Du übrigens auch nicht. Du kannst versuchen, mit deiner säkularisierten methodischen Lebensführung zu sezieren, was ich mir als jüdische „Restidentität“4gerade noch so erhalten habe – aber womöglich guckt dein Gegenstand zurück. Womöglich ist die Methode ganz auf meiner Seite. Womöglich sehe ich damit genauer als du. Vermutlich sagte Rosenzweig nicht einmal „womöglich“. Er ging vielmehr davon aus, dass es sich genau so verhalte. Andernfalls hätte er kaum an anderer Stelle die Sittlichkeit berufen, um seine fundamentale Differenz zum Denken Webers auszudrücken:
„Gestern bei Rickert – ich merkte wieder wie grundunsittlich (Hans hatte wirklich einfach simpel recht, Max Weber abzuschreiben) auch schon ein bloßes Gespräch mit so jemandem mit dem man nicht sprechen kann wirkt.“5
Unsittlich wird das Sprechen mit „Leuten wie Rickert oder Weber“ – sofern es sich nicht nur um irgendeinen Antisemitismus oder eine akademische Herablassung gegenüber dem jungen Kollegen handelte – ihm erschienen sein, seit er selbst sich von dem ergriffen fühlte, was er das „Wunder der Offenbarung“ nannte. Da der Inhalt der Offenbarung für Rosenzweig wesentlich Bewegung war und die Beziehungen der offenbarten Wirklichkeit von Gott, Welt und Mensch zueinander betraf, wird ihm das Verschieben von Festgestelltem in den Reden Webers über die methodische Lebensführung und andere „Fakten“ oder „Typen“ religionssoziologischer Beschreibung ebenso wie in Rickerts Reden über die rationalen und irrationalen Gegenstände der Erkenntnis seit der Arbeit amSternals eine zurückgebliebene und stillstellende Abtötung alles dessen, worüber sie sprachen und worüber er nunmehr ganz anders zu sprechen sich angewöhnt hatte, erschienen sein.6Ich will ein wenig ins Detail gehen.
Als Rosenzweig den Satz über das Jüdische als Methode schrieb, ging er nach eigener Auskunft „mit einem Aufsatz über Max Webers Judenbuch schwanger“.7Wenn für Max Weber „die methodische Lebensführung“ das Merkmal des Protestantismus ist, für das er Vorstufen und Gegensätze in anderen religiösen Systemen sieht, dann bleibt natürlich für ihn die jeweilige Religion (und mit ihr alles, was in den verschiedenen Säkularisierungen aus ihr wird), ein „Gegenstand“, den er seinerseits mit etwas traktiert, was wohl eine Methode genannt werden könnte. Ein Konjunktiv, der so gar nicht zu halten ist: Es wurde und wird ja Methode genannt. Für die Religionswissenschaft hat Hans G. Kippenberg aus der Religionssoziologie heraus eine Methode der Religionspragmatik entwickelt. Deren Ziel ist es erklärtermaßen, dem immer gleichen „krampfhafte[n] Versuch…, Religion unabhängig von Ideologie, ihr Wesen unabhängig von den Funktionen, ihre Lehren unabhängig von der Praxis zu beschreiben“, eine umgekehrt funktionierende Beschreibung entgegenzusetzen. Ausgehend von einer „Anregung Ludwig Wittgensteins, der gesehen hatte, dass sich in vielen Fällen die Bedeutungen von Worten erst aus ihrem Gebrauch in der Kommunikation ergeben,“8setzt Kippenberg für seine eigene Analyse der pragmatischen Bedeutung der vorderasiatischen Erlösungs-religionen eben bei der Frage an, wie die religiösen Vorstellungen mit den politischen Handlungsmöglichkeiten und -impulsen zusammen-hingen, die mit ihnen verbunden wurden. Diese Frage führt ihn zu Weber, der in seinen Arbeiten die Probleme der Entstehung von Wissenschaft aus einem bestimmten religiösen Geist immer wieder gestellt und verhandelt hat.9Und Kippenberg formuliert nun das durch Ernst-Wolfgang Böckenförde10bekannt gewordene Phänomen als die Gundparadoxie in Webers Denken über Religion und Rationalität:
„Ganz im Gegensatz zu der verbreiteten Ansicht, die rationale Kultur des Westens habe sich mühsam gegen die Religion und insbesondere das Christentum durchsetzen müssen, behauptete Weber geradezu umgekehrt, dass es ein religionsgeschichtlicher Prozess gewesen sei, der zu dieser Kultur geführt habe. So ergab sich die Paradoxie – auf die er mit einer gewissen Lust immer wieder selber hinwies – dass die Grundlagen einer Kultur, deren vornehmlichstes Kennzeichen die Rationalität war, in letzter Instanz religiös und damit irrational begründet waren.“11
Man mag hier ein wenig staunen, wie es gehen soll, dass eine Religion zugleich als irrational und rational definiert ist, und wie diese Gleichzeitigkeit dann doch wieder eine Opposition ergeben soll, zwischen deren Polen sich ja einezunehmendeRationalisierung ereignen müsste, dann aber eine Rationalisierung von welcher irrationalen Substanz? Ich lasse das Problem – das sich ohnehin nur dem stellt, der die Prämisse einer Entwicklungstheorie nicht restlos akzeptiert, sondern etwas wie eine zeitlose Immergleichheit der Begriffe mit denkt – vorläufig auf sich beruhen. Für das hier verhandelte Problem einer Methodisierung des Jüdischen ist erst einmal die Feststellung wichtig, dass Weber den Beginn dieser rationalen Entwicklung, den Beginn einer „methodischen Lebensführung“ (im Unterschied zu welcher Lebensführung, der spontanen, der irrational traditionalistischen?) „in der antiken jüdischen Religionsgeschichte“ ansetzt. Es ist offenkundig, dass er dabei ein Entwicklungsmodell der Art vor Augen hat, die in praktisch allen religionstheoretischen Modellen seiner Zeit vorherrschend war. In diesem Paradigma, das die Religionen von einer (noch bei Rosenzweig in der „Welt der Mütter“ wiederkehrenden) frühen Stufe des Ungeschiedenen, des quasiparadiesischen Urzustandes über einen stammesorientierten Polytheismus zum nationalistischen Monotheismus und von diesem über verschiedene Stufen zu einer mit abstraktem Geist und gänzlich universal rechnenden Moderne voranschreiten sieht, wurde das Verhältnis von Christentum und Judentum nach dem Muster einer „Überwindung“ einer früheren Stufe durch die späteren aufgefasst. Das Judentum war „schon“ monotheistisch, aber „noch“ nationalistisch, während das Christentum „noch“ monotheistisch, aber „schon „universalistisch“ war usw.
Liest man Webers Texte für sich, wird man die Sonderstellung, die er dem Judentum gegenüber dem aus der altisraelitischen Religion ebenfalls hervorgegangenen und nach dem Umweg über den Katholizismus in seinem ökonomischen Geist weltbeherrschend gewordenen asketisch protestantischen Christentum einräumt, günstigstenfalls so beschrieben finden wie Wolfgang Schluchter sie zu lesen empfiehlt, wenn er schreibt, Weber habe „nicht nur das Judentum am asketischen Protestantismus, sondern auch diesen am Judentum ‚relativiert’“.12Rosenzweig scheint von solcher Relativierung nicht viel gesehen und noch weniger erwartet zu haben. Für ihn war von der verzweifelten Dichotomie einer vergleichenden oder einer evolutionistischen Religionsbegutachtung nichts zu hoffen.13
II. Bund und Offenbarung
Nachdem das aber einmal akzeptiert war und Rosenzweig glauben konnte, imStern der Erlösungeine neue Sprache zum Verhältnis der Religionen zueinander und zur Frage von Inhalt und Methode geschrieben zu haben, konnte er feststellen, dass er auf seine Weise und unter völlig anderen Voraussetzungen hinsichtlich des Judentums doch zu ähnlichen Ergebnissen kam wie Max Weber. Am 15. 8. 1921 schrieb er an Gritli Rosenstock:
„Ich lese Webers Antikes Judentum, das mir sehr gut gefällt. Seine Nüchternheit hat ihn vieles sehen lassen, was die andern mit ihrem Idealismus nicht gesehen haben. Er hat den ganz richtigen Begriff der Offenbarung, und macht ihn unter dem Namen ‚Bund’ zum Grundbegriff seiner ganzen Darstellung. Die Abstraktheit der Begriffe, die für die Wellhausensche Schule eingestandener- und uneingestandenermaßen der Maßstab war, an dem sie ihre Entwicklungshöhen ablasen, wird von ihm so sehr durchschaut wie von uns. Es ist vielleicht gut, dass er selber nicht gesehen hat, was er machte; sonst hätte ers vielleicht nicht gemacht; jedenfalls kann man den so grade als klassischen Zeugen benutzen; denn er wollte natürlich fluchen.“14
Tatsächlich ist der zitierte Brief an Gritli Rosenstock mitten aus Rosenzweigs Arbeit an dem von Cohen im oben zitierten Satz vorformulierten Problem geschrieben und teilt nebenher das Entwendungsprogramm Rosenzweigs mit: Wenn eine Geschichtsphilosophie im Gewand der historisch-kritisch oder religionssoziologisch expertenhaften Beschreibung des Judentums dieses entwertet und die eigene selbst schon fast verleugnete Religion, das Christentum, aufwertet – dann kann die wahrhaftige Geschichtsphilosophie, die das jüdische Auge oder den jüdischen „Standpunkt“ nicht verleugnet, diese abdichtenden Beschreibungen als Materiallager nutzen, um nun aber ganz entschieden umzugewichten. Und Rosenzweig war geschichtsphilosophisch weit davon entfernt, seinen Standpunkt zu verleugnen: „Daß die Philosophie, wenn sie wahr sein soll, vom wirklichen Standpunkt des Philosophierenden aus erphilosophiert sein muß, meine ich ja wirklich. Es gibt da keine andere Möglichkeit, objektiv zu sein, als daß man ehrlich von seiner Subjektivität ausgeht. Die Objektivitätspflicht verlangt ja nur, daß man wirklich den ganzen Horizont besieht, nicht aber, daß man von einem anderen Standpunkt aus sieht als auf dem man steht, oder gar von ‚gar keinem Standpunkt’. Die eigenen Augen sind gewiß nur die eigenen Augen; es wäre aber schildbürgerhaft zu glauben, daß man sie sich ausreißen muß, um richtig zu sehen.“15
Umgewichten heißt freilich nicht – und das ist die Größe vieler jüdischer Religionsphilosophen – nun umgekehrt zu behaupten, dass alles, was das Christentum geleistet hat, dem Judentum gutzuschreiben sei oder dergleichen. Umgewichten heißt vielmehr bei Rosenzweig, das Augenmerk sehr viel energischer auf die Wechselverhältnisse und gegenseitigen Zuweisungen von Aufgaben zu richten, die zwischen den Religionen und den – bei ihm bekanntermaßen an Schellings Weltaltern orientierten – verschiedenen evolutionären Stufen innerhalb der Religionen sich ereignen. Rosenzweigs Umlenkung der Aufmerksamkeit lässt sich nicht so leicht verfolgen wie dies in neueren historischen Texten möglich ist, in denen vor dem Hintergrund des postkolonialen Diskurses und seines Umgangs mit den Begriffen von Religion, Häresie und Orthodoxie die Identitätsblöcke erst behauptet und dann aufgeweicht werden.16Der Grund ist denkbar einfach: Rosenzweig und Cohen wollen keine religionshistorischen Texte schreiben, in denen aus irgendeinem Außen die Frage geklärt würde, wie Judentum und Christentum aufgrund ihrer Entstehung zu definieren seien. Sie wollen vielmehr allen Ernstes über das Denken ihres Gottes Bewegung in das Denken und in die praktischen Verhältnisse bringen – und deuten dabei allenfalls an, wie sehr sie damit am Rahmen ihrer eigenen Tradition und am allzu selbstverständlich erscheinenden Rahmen der Tradition der Gesellschaft, in der sie als Fremde und als Bürger zugleich leben, rütteln. Religionswissenschaften, die unter Berufung auf Max Weber von allen, die in ihnen Anerkennung verlangen, eine möglichst von Wertungen freie Beschreibung und Analyse der sozialen Gebilde zu erarbeiten, müssen in einer solchen Absicht fundamentale „Methodenfehler“ sehen.17
Tatsächlich geht es dem geläufigen Wissenschaftsverständnis hier an die Substanz. Es geht um nicht weniger als die Frage des Problemelösens.18
