La tarde del cristianismo E-Book

Tomás Halík

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 421

Beschreibung

La tarde como madurez, como periodo de conciencia y renovación. Esto es lo que pretende transmitir Tomáš Halík con el título de su libro, inspirado en la metáfora que Carl Gustav Jung aplica a la dinámica de la vida individual. El autor adapta esta figura a la historia del cristianismo. Así, la mañana es la época premoderna, con la construcción de estructuras doctrinales e institucionales. La crisis del mediodía es la Modernidad, que, con la secularización y el ateísmo científico e ideológico, sacudió los fundamentos tradicionales de la Iglesia. Hoy, la era moderna ha comenzado su declive y es hora de que los cristianos capten los signos de los tiempos y reconozcan el kairós vespertino que se les viene encima. ¿Qué tipo de fe (no de religión) podría ayudar a las generaciones venideras a enfrentar los retos de los tiempos futuros? ¿Por qué tipo de transformaciones tienen que pasar la Iglesia, la teología y la espiritualidad para aceptar esta crisis como una oportunidad y pueda servir de apoyo a la gente? Si resiste a la tentación de disolverse en el pluralismo posmoderno y mira más allá de las trabas del aislacionismo, un cristianismo maduro podrá comprometerse en un nuevo ecumenismo, en esa «fraternidad universal» a la que nos insta el papa Francisco. Y, en este sentido, Halík esboza nuevas perspectivas para una reforma de la Iglesia, una renovación real que no nacerá en los despachos de los obispos, ni en las conferencias de expertos, sino que necesita poderosos impulsos espirituales, meticulosos pensamientos teológicos y valor para experimentar. Renovar implica construir una Iglesia atenta a la cultura y a la sociedad de nuestro tiempo, un lugar acogedor de acompañamiento espiritual y reconciliación, que sea capaz de transformar el caos de una multitud de voces en un clima moral de respeto mutuo, comunicación y valores compartidos.

Leseprobe

Tomáš Halík

La tarde del cristianismo

Valor para la transformación

Traducciónde Enrique Molina

Título original: Odpoledne křesťanství

Traducción: Enrique Molina

Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes

Edición digital: José Toribio Barba

© 2021, Tomáš Halík

© 2023, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN EPUB: 978-84-254-4829-4

1.º edición digital, 2023

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Índice

Prólogo

1. La fe en movimiento

2. La fe como experiencia con el misterio

3. Leer los signos de los tiempos

4. Mil años como un día

5. ¿Un cristianismo religioso o arreligioso?

6. Oscuridad a mediodía

7. ¿Ha vuelto Dios?

8. Herederos de la religión moderna

9. De la aldea global a la civitas oecumenica

10. ¿Una tercera Ilustración?

11. La identidad del cristianismo

12. Dios de cerca y Dios de lejos

13. La espiritualidad como pasión de fe

15. Una comunidad para el viaje

16. Una comunidad de escucha y comprensión

Agradecimientos

Bibliografía

Índice de nombres

Dedicado al papa Francisco con estima y gratitud

Mirad que realizo algo nuevo; ya está brotando, ¿no lo notáis? Abriré un camino en el desierto, corrientes en el yermo.Is 43,18-19Dios está en todas partes y es necesario buscarlo y encontrarlo en todas las cosas. [...] Sí, este buscar y encontrar a Dios en todas las cosas deja siempre un margen a la incertidumbre. Debe dejarlo. Si una persona dice que ha encontrado a Dios con certeza total y ni le roza un margen de incertidumbre, algo no va bien. Yo tengo esto por una clave importante. Si uno tiene respuestas a todas las preguntas, estamos ante una prueba de que Dios no está con él. Quiere decir que es un falso profeta que usa la religión en bien propio. Los grandes guías del pueblo de Dios, como Moisés, siempre han dado espacio a la duda. Tenemos que hacer espacio al Señor, no a nuestras certezas, hemos de ser humildes. [...] Abraham, por la fe, partió sin saber a dónde iba. [...] No se nos ha entregado la vida como un guion en el que ya todo estuviera escrito, sino que consiste en andar, caminar, hacer, buscar, ver... Hay que embarcarse en la aventura de la búsqueda del encuentro y del dejarse buscar y dejarse encontrar por Dios. [...] Por mi parte, tengo una certeza dogmática: Dios está en la vida de toda persona. PAPA FRANCISCODel libro de conversaciones con el jesuita Antonio Spadaro Mi puerta siempre está abierta

Prólogo

«No estamos viviendo simplemente una época de cambio, sino un cambio de época», asegura el papa Francisco. Cambia asimismo la forma de la religión y su papel en cada sociedad y en cada cultura. La secularización no ha provocado el final de la religión, sino su transformación. Mientras que algunas formas de religión atraviesan momentos de conmoción, otras tienen tanta vitalidad que han cruzado sus fronteras anteriores. Las instituciones religiosas tradicionales han perdido el monopolio de la religión.

La globalización, que se encontraba en el culmen de su extensión, ha chocado en los últimos años con cierta resistencia: un fuerte discurso populista, el nacionalismo y el fundamentalismo. Nuestro mundo sigue estando más conectado, pero, al mismo tiempo, más dividido. La sociedad cristiana de todo el mundo no está unida –aun así, hay más diferencias dentro de las propias denominaciones que entre ellas–. Las diferencias en la doctrina, en la religión y en las actitudes políticas a menudo tienen raíces ocultas en las capas más profundas de la vida mental y espiritual de las personas. Quienes comparten el mismo banco en la iglesia y rezan el mismo credo pueden tener una idea muy diferente de Dios. Una de las transformaciones en el escenario espiritual de hoy es que ha caído el muro entre los «creyentes» y los «no creyentes»; ruidosas minorías de creyentes dogmáticos y militantes ateos se están quedando en el margen, mientras que crece el número de aquellos en cuyas mentes y corazones penetra la fe (en el sentido de una gran confianza) y la incredulidad (en el sentido de un escepticismo que duda).

He terminado este libro durante la pandemia de coronavirus. A mi alrededor muere cada día un gran número de personas enfermas en hospitales repletos, y mucha gente viva y sana se enfrenta a problemas existenciales. También esta experiencia está sacudiendo nuestro mundo. A la ya larga crisis de las certezas religiosas tradicionales se suma ahora la crisis de las tradicionales certezas seculares, incluida la fe en el dominio soberano del hombre sobre la naturaleza y sobre su propio destino. El estado actual de la Iglesia católica recuerda mucho a la situación justo antes de la Reforma. En ese momento, se descubrió un número inusitado de casos de abuso sexual y psicológico que afectó a la credibilidad de la Iglesia y provocó una serie de preguntas relacionadas con el funcionamiento del sistema eclesiástico. Las iglesias vacías y cerradas durante la pandemia de coronavirus las he sentido como una profética señal de advertencia: este puede ser pronto el aspecto de la Iglesia si no se produce un cambio.

Una clara inspiración puede ser la Contrarreforma, que fue fomentada por atrevidos místicos como san Juan de la Cruz, santa Teresa de Ávila, Ignacio de Loyola y muchos otros, que a través de su propia experiencia espiritual original enriquecieron tanto las reflexiones teológicas de la fe como la forma visible y el trabajo de la Iglesia. Los intentos de reforma actuales no pueden quedarse en el cambio de algunas estructuras institucionales y la modificación de algunos párrafos en el catecismo, en las leyes eclesiásticas y en los manuales de moral. Los frutos de la reforma y la futura vitalidad de la Iglesia dependen de la capacidad de entablar de nuevo una relación con la dimensión existencial y espiritualmente profunda de la fe. Considero la crisis actual como una encrucijada en la que surge la oportunidad de ir hacia una nueva tarde del cristianismo. Este cristianismo debilitado puede –también gracias a su dolorosa experiencia– desarrollar el potencial terapéutico de la fe como un médico herido.

Si la Iglesia hace frente a la tentación del egocentrismo y el narcisismo colectivo, al clericalismo, al aislamiento y al provincialismo, podrá contribuir de forma significativa a un nuevo ecumenismo más amplio y profundo. En el nuevo ecumenismo, hay mucho más en juego que la unión de los cristianos; la renovación de la fe puede ser un paso hacia esa «fraternidad universal» que constituye uno de los grandes temas del pontificado del papa Francisco. Esto puede ayudar a la familia humana a no dirigirse a un choque de civilizaciones y ser capaz de crear la civitas oecumenica: la cultura de la comunicación, la participación y el respeto a la diversidad.

Dios se manifiesta en la historia, en la fe, en el amor y en la esperanza de la gente, y también de la gente que se encuentra en los márgenes de la Iglesia o detrás de sus fronteras visibles. La búsqueda de Dios «en todas las cosas» y en todas las situaciones históricas libera nuestra vida del monólogo ensimismado y lo transforma en un diálogo abierto. Aquí veo una señal de los tiempos y una luz de esperanza también en los tiempos de dificultad. A esa esperanza es a lo que quiero contribuir con este libro.

1. La fe en movimiento

«Maestro, hemos estado bregando toda la noche y no hemos recogido nada», dijeron los frustrados y cansados pescadores galileos al predicador errante que se encontraba frente a la costa. Una sensación similar es la que tienen ahora muchos cristianos en gran parte del mundo occidental. Iglesias, monasterios y seminarios se están vaciando, decenas de miles de personas están abandonando la Iglesia. Oscuras sombras del pasado reciente minan la credibilidad de la Iglesia. La cristiandad está dividida –hoy en día hay más diferencias dentro de las propias denominaciones que entre ellas–. La fe cristiana ya no dirige hacia el ateísmo combativo una dura persecución que moviliza y estimula a los creyentes, ni siquiera persigue un peligro mucho mayor: la indiferencia. El profeta de Nazaret eligió exactamente un momento de cansancio y frustración para atraer a sus futuros discípulos. Unos pescadores decepcionados tras una noche en blanco no era el público con mejor disposición para conocer sus sermones sobre el Reino que estaba por llegar. Sin embargo, manifestaron lo que es la antesala y la entrada al portal de la fe: valor para confiar. «Remad mar adentro, y echad vuestras redes para la pesca», decía su primer sermón.1

Incluso en un momento de cansancio y frustración como ese, es necesario intentarlo una vez más con el cristianismo. Pero intentarlo de nuevo no significa hacerlo de tal manera que repitamos los viejos errores. Significa adentrarse en lo profundo, esperar atentamente, estar preparado para actuar.

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Esta obra es un libro sobre transformar la fe en la vida de las personas y en la historia. Me cuestiono qué cambios están viniendo y cómo será el futuro aspecto del cristianismo que ya puede vislumbrarse en la crisis actual. También hoy, como en todas las épocas en que se producen cambios significativos en la historia, cambia la posición y el papel de la fe en la sociedad, así como su forma de autoexpresión en la cultura. Enfrentados a muchos cambios, siempre es necesario preguntarse de nuevo por la identidad de nuestra fe. ¿En qué reposa y en qué se manifiesta su carácter cristiano?

Este es un libro sobre la fe como una forma de buscar a Dios en medio de un mundo cambiante, sobre la fe viva, el acto de fe, sobre cómo creemos (fides qua), más que sobre aquello en lo que creemos (fides quae), que es el objeto de fe. Y por fe me refiero a una cierta actitud vital, a la orientación, a la forma en la que estamos en el mundo y cómo lo entendemos, más que a meras creencias religiosas. Me interesa más lo que se llama faith que el concepto beliefs.

Con el concepto de fe (con la palabra hebrea heemin) nos encontramos ya a través de los profetas judíos de la Era Axial (alrededor del siglo V a. C.);2 sin embargo, el concepto de fe en sí mismo es más antiguo. Dejaré de lado la polémica de si la fe, en el sentido de acto de fe, de relación personal con lo trascendente, es un aporte bíblico original a la historia espiritual de la humanidad, o hasta qué punto esta fe –o su analogía– existía antes de la religión y la espiritualidad bíblica, y, eventualmente, si es posible conectarlas a través de una constante antropológica como componentes fundamentales de la humanidad como tal. Me estoy centrando en la línea de la historia de la fe que hunde sus raíces en el judaísmo y prosigue con el cristianismo. Sin embargo, va más allá de la forma eclesiástica tradicional del cristianismo.3

La Biblia hebrea introdujo en la fe a lo largo de su camino histórico dos rasgos esenciales: la experiencia del éxodo, el camino de la esclavitud a la libertad (la fe tiene un carácter de peregrinación) y la personificación de la fe en la práctica de la justicia y la solidaridad; una expresión de fe verdadera según los profetas es «hacerse cargo del huérfano, defender a las viudas».4 El arquetipo de creyente es Abraham, «padre de los creyentes», de quien se escribe que emprendió un viaje sin saber a dónde iba.5 La fe, especialmente la fe de los profetas, está en confrontación no solo con la magia, sino también con la fe de los sacerdotes del templo y los ritos sacrificiales. En esta línea de profetas se enmarca Jesús. En el centro de sus prédicas se sitúa una llamada al cambio, a la transformación (metanoia).

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Martin Buber diferencia entre dos tipos de fe: la fe señalada con la palabra hebrea emunah (la fe como confianza) y la fe expresada por la palabra griega pistis («fe en», la «fe y su objeto»). El primer tipo está conectado con el judaísmo y el segundo, con el cristianismo, especialmente con la fe en Cristo manifestada por el apostol Pablo.6 La definición de estos dos tipos de fe es una analogía concreta de la mencionada diferencia latina fides qua y fides quae.

Al contrario que Buber, estoy convencido de que la fe en el cristianismo no pierde el carácter de emunah de que la fe en Cristo no significa necesariamente su conversión en objeto. Sobre todo, la fe cristiana no es un culto a la persona de Jesús, sino un seguimiento del camino de Cristo. Seguir a Cristo no significa imitar a Jesús como personaje histórico del pasado. (¿Cómo podría haber sido entendido el título original en latín del conocido manual ascético De ImitationeChristii de Tomás de Kempis?). Es más un camino tras Jesús y con Jesús, pues él mismo dijo: «Yo soy el camino». Y prometió a sus discípulos que harían cosas aún más grandes que las que él hizo. La fe en Cristo es el camino de la confianza y el coraje, el amor y la fidelidad. Es un movimiento hacia el futuro que Cristo ha abierto y al que nos invita.

Esta comprensión dinámica del cristianismo presupone un cierto tipo de cristología: el concepto de Cristo como el alfa y la omega del desarrollo de la totalidad de la creación.7

Pablo llevó a cabo la primera transformación radical del cristianismo temprano: lo llevó de ser una de las sectas judías a situarlo en el mapa de la antigua ecúmene. En ello veo un aporte fundamental del cristianismo a la historia de la fe: el énfasis en la universalidad de su misión. La interpretación del cristianismo que hace Pablo supera la barrera, infranqueable hasta ese momento, entre la religión y la cultura (era indiferente si la persona era judía, griega o de origen pagano), así como la barrera de la estratificación social (no importaba si la persona era libre o esclava, esta última, herramienta hablante sin derechos en el mundo romano), y, por último, la barrera claramente definida de los roles de género (si la persona es hombre o mujer).8

Para mí, el universalismo de Pablo es una tarea constante para la Iglesia a lo largo de la historia. El cristianismo debe seguir manteniendo esa apertura y expandirla. La forma actual de este universalismo es el ecumenismo, lo opuesto al imperialismo ideológico arrogante. Si el cristianismo quiere superar la crisis que sufre en muchos de sus aspectos actuales y convertirse en una respuesta inspiradora frente a los grandes desafíos que está viviendo la civilización, debe tener el coraje para superar sus límites mentales e institucionales. Para el cristianismo, ha llegado la hora de autosuperarse. A lo largo de este libro, volveremos a esta idea en numerosas ocasiones.

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Si queremos conocer algo sobre la fe del prójimo, dejemos las preguntas del tipo si cree en Dios, cuál es su opinión sobre la existencia de Dios y cuál es su afiliación religiosa. Vamos a centrarnos mejor en qué papel desempeña Dios en su vida, cómo cree, cómo vive la fe (tanto en su mundo interno como en sus relaciones), cómo se ha transformado esta durante su vida y cómo ha transformado su vida –y, si es así, cómo y en qué medida su fe transforma también el mundo en que vive.

Solo la práctica de la fe, que incluye la vida espiritual interna del creyente y su vida en sociedad, puede responder a en qué Dios cree. La fe como emunah, como «una gran fe ontológica», no es solo fideísmo emocional ni un vago sentimiento piadoso. No sería adecuado infravalorar el contenido de la fe (fides quae) y separarlo del acto de fe. No obstante, el componente existencial de la fe, el acto de fe plasmado en la vida práctica, tiene en varios aspectos preferencia sobre la faceta cognitiva y de contenido.

En cierto sentido, el «objeto de fe» está incluido de forma implícita en el acto de fe y en la vida del creyente. Por ello, solo la vida práctica de una persona puede ser la clave que nos permita conocer en lo que realmente cree y sobre qué construye su vida más allá de lo que digan sus palabras.

Esta forma de comprensión nos permite hablar, además, de la fe de los no creyentes (aquellos que aseguran que no creen) y de la no fe de los creyentes (aquellos que aseguran que creen). Ya en el Nuevo Testamento –en los textos de Mateo y de Santiago– encontramos el concepto de la fe implícita: la fe comprendida también de forma anónimaen la vida práctica. El ser humano puede mostrar su fe a través de sus obras, leemos en los textos de Santiago.9

A veces, uno mismo puede verse sorprendido por la fe, presente secretamente en sus acciones: según el evangelio de Mateo, los que acogieron a los necesitados se encontraron con Dios sin saberlo.10 El autor antiguo Teófilo de Antioquía escribió: «Si me dices “Muéstrame a tu Dios”, te responderé “Muéstrame a tu hombre y te enseñaré a mi Dios”».11

La forma de humanidad del hombre es la mejor expresión de su fe o de su escepticismo. Sobre la fe de una persona responde más su propia vida que sus pensamientos y sus palabras acerca de Dios. Pero, si vamos a hablar de cómo vive una persona, evitemos reducir la totalidad de su vida al campo de la moral, al de las virtudes y los pecados; a la forma de vida de una persona pertenecen también su riqueza emocional, su fantasía y su creatividad, el sentido de la belleza y el humor, la capacidad de empatía, así como otras cualidades. La respuesta a cómo es una persona y qué tipo de fe inspira y lleva consigo está en su forma de ser humano.

1 Lc 5.

2 El término Era Axial fue acuñado por Karl Jaspers. Se refería con ello al periodo que transcurre desde el 800 a. C. hasta el 200 a. C., cuando surgieron de forma independiente una serie de religiones que todavía existen y las más antiguas se transforman, se acentúa la trascendencia y la ética. Véase K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Barcelona, Altaya, 1995.

3 En cierto modo, también está presente en el humanismo secular, en este hijo no deseado del cristianismo tradicional, y probablemente en diversas formas de espiritualidad contemporáneas no tradicionales. En ellas, sin embargo, la fe a veces se mezcla con la gnosis: la orientación espiritual que ha sido su competencia durante siglos.

4 Is 1,17; H 82,3; St 1,27.

5 Véase H 11,8.

6 Véase M. Buber, Zwei Glaubensweisen, en Schriften zum Christentum, Múnich/Heidelberg, Gütersloh, 2011, pp. 202-312, especialmente p. 202.

7 Este concepto de Cristo procede del Apocalipsis de Juan, de la teología de los antiguos padres de la Iglesia, de la espiritualidad del Oriente cristiano y de la tradición franciscana de la Edad Media, y más tarde lo revive Teilhard de Chardin en su comprensión de Cristo como el punto omega del desarrollo cósmico y en la espiritualidad del Cristo cósmico, que hoy en día impulsa sobre todo el franciscano estadounidense Richard Rohr. Véanse P. Teilhard de Chardin, Chuť žít, Praga, Vyšehrad, 1970, especialmente pp. 72-112 [vers. cast.: «El gusto de vivir», en La activación de la energía, Madrid, Taurus, 1967], y R. Rohr, El cristo universal, Miami, Juanuno1, 2019.

8 Gl 3,28.

9 Véase St 2,18.

10 Véase Mt 25,31-46.

11 Teófilo de Antioquía, A Autólico Lib. 1.2.7, Madrid, Ciudad Nueva, 2004.

2. La fe como experiencia con el misterio

Tanto la fe como el escepticismo viven en una dimensión del ser mucho más profunda que aquella que puede alcanzarse de forma deliberada a través de la razón. Viven en estructuras preconscientes e inconscientes de la vida espiritual en las que se centra la psicología profunda. La idea de que la fe es algo que podemos entender fácilmente, incluir de forma rápida en categorías firmemente establecidas y medir empíricamente, ha causado muchos malentendidos y errores.

Las encuestas de revistas y los sondeos de la opinión pública no nos dirán mucho acerca de la fe. Para responder a la pregunta de si creen en Dios o no, muchas personas hoy en día sienten la necesidad de agregar un «pero». Yo también respondo: Creo, pero tal vez no en el Dios que tienes en tu mente.

La fe, tal como la entiendo en este libro, no se encuentra solo en la vida de la gente que se considera creyente, sino también, de una forma implícita y anónima, en la búsqueda espiritual de hombres y mujeres más allá de las fronteras visibles de las instituciones y las doctrinas religiosas. También la espiritualidad secular forma parte de la historia de la fe.1 Sin embargo, con esta amplia visión de la fe no pretendo llevar la noción de fe hacia algo vago y afirmar banalmente que «todos creen en algo» y que también el no creyente es de cierto modo un creyente. Me refiero a la «incredulidad de los creyentes» y a la «fe de los no creyentes», pero con la mención de la fe de los no creyentes no quiero, arrogantemente, conquistar su mundo, faltar al respeto a la comprensión de sí mismos o introducirles algo que les es ajeno. Solo quiero ampliar el contexto del fenómeno de la fe. Pero, para decir qué es la fe y qué no lo es, tenemos que seguir buscando a través de un dedicado estudio de las distintas formas de fe y de escepticismo.

Para el observador, la fe y el escepticismo no existen de forma independiente en una realidad objetiva. Son diferentes interpretaciones del mundo que son interpretadas también de diversas formas. Estas interpretaciones dependen principalmente del observador, de su preentendimiento, dado por su cultura, su idioma, su experiencia, su punto de vista y sus propósitos (en gran parte, de forma inconsciente).

La situación espiritual presente se puede describir como un declive de la religión, una crisis de fe o de la Iglesia, o como un renacimiento espiritual y religioso, la vuelta de la religión, como una transformación de la religión en espiritualidad o en una ideología política identitaria, como una pluralización de la religión o una individualización de la fe, incluso como una oportunidad para una nueva evangelización. Para todas estas interpretaciones podemos encontrar argumentos a favor en estudios empíricos. Estas interpretaciones surgen de forma seria cuando justifican la postura y el comportamiento de aquellos que las aceptan. A nivel teórico, existe una pluralidad natural, y, desde luego, un conflicto de interpretaciones legítimo. Pero eso no significa que todas tengan el mismo valor. Su valor se muestra al completo cuando se plasma en los actos de los seres humanos. Aquí vale la mención bíblica: por sus frutos los conoceréis.

La fe y el escepticismo no pueden separarse y diferenciarse inequívocamente, sobre todo hoy, en un mundo globalizado en el que numerosas posturas y corrientes espirituales se influyen mutuamente, y en la mente de muchas personas se entremezclan. El diálogo de la fe y el escepticismo no es una cuestión de dos grupos estrictamente separados. Se desarrollan en la mente y en el corazón de cada persona de forma individual.

La transformación actual de la fe requiere revalorizar muchas categorías de la sociología tradicional y de la psicología de la religión. Las categorías «fe y escepticismo» y «creyente y no creyente», tal como las entendieron las generaciones pasadas, ya no son capaces de abordar y de expresar la variedad y el dinamismo de la vida espiritual de nuestro tiempo. El muro impenetrable entre creyentes y no creyentes, fe y escepticismo, ha caído al igual que lo hicieron algunos muros aparentemente inamovibles de la escena política y cultural. Si queremos entender nuestro mundo diverso y rápidamente cambiante, tenemos que dejar de lado muchas categorías estáticas. La vida espiritual de los individuos y de la sociedad es un campo energético dinámico que cambia constantemente.

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Desde el punto de vista teológico, la primera fuente (sujeto) de la fe es el propio Dios: hizo al hombre a su imagen y semejanza y depositó en la estructura de nuestra humanidad el anhelo hacia nosotros mismos, hacia la imagen que sigue su modelo. Algunas escuelas teológicas diferencian de forma estricta entre el natural deseo humano por lo absoluto y la respuesta sobrenatural de Dios como un don otorgado por su gracia. Otras afirman que este anhelo ya actúa en el humano como «gracia», como la energía de Dios, que abre y dispone al humano para el mayor obsequio, para el recibimiento de Dios mismo.

Esta ansia por lo absoluto se despierta en los individuos con una intensidad variable, a diferentes edades y en diferentes circunstancias. Llega a ellos a través de diversos caminos y en diversas formas. Puede manifestarse como un impulso íntimo hacia la búsqueda espiritual, como una búsqueda de sentido que puede ser estimulada por la educación y la cultura. La búsqueda espiritual puede aparecer a veces en formas aparentemente no religiosas como un anhelo por el bien, la justicia y la belleza (que, no obstante, son atributos tradicionales de Dios), o como una búsqueda de amor y de sentido. Otras veces, la fe trabaja silenciosamente en lo más profundo del inconsciente y después brota en momentos denominados como iluminación, despertar o conversión. En el deseo de lo profundo, de un significado más profundo para la vida, nos habla una voz que llama e invita, y cada persona decide prestarle atención o no, la interpreta de diferentes formas o responde a ella a su manera. Esta llamada puede ser, sin embargo, no escuchada por las personas y este cuestionamiento puede ser empujado al inconsciente por uno mismo o por el entorno social. Estoy convencido de que Dios habla a todos, pero a cada uno de diferente forma, según su capacidad de escuchar y entender. Esta capacidad nos es dada, sin embargo, como una semilla que debe ser cuidada y desarrollada por cada uno. A esto puede ayudar, pero no tiene por qué, la cultura en la que se vive. Algunas culturas han considerado el cuidado de la vida espiritual como algo fundamental, otras parecen ser indiferentes a esta dimensión humana.

Según la ciencia cristiana tradicional, Dios llega a través del Verbo, a través de la palabra de los escritos bíblicos y a través del Verbo incorporado a la historia: a través de Cristo y de la Iglesia, que sirve de intermediaria para hacer llegar el Verbo a las personas. No obstante, la respuesta de Dios puede llegar también de forma silenciosa y desde dentro, incluso anónimamente. En el acto de fe –especialmente en los acontecimientos de fe en la vida de una persona concreta–, se puede separar solo teóricamente la trascendencia de la inmanencia, Dios como aquel totalmente diferente pero que trasciende, y el Dios que está más adentro de nosotros que nuestro propio yo, pero que es nosotros mismos.

Mediante la libre respuesta humana a la llamada de Dios se consuma el carácter dialógico de la fe. Nuestra respuesta es nuestra fe personal, tanto su lado existencial, el acto de fe (fides qua, faith), como el contenido de nuestra fe personal, su articulación en forma de creencias (fides quae, belief).

Fides qua y fides quae, el acto de fe y el contenido de la fe, pertenecen el uno al otro, sin embargo, mientras que el «objeto de fe» puede estar oculto y presente de forma implícita en el acto de fe como una «gran confianza ontológica», no puede ser al revés. Las simples «convicciones religiosas» sin fe, solo como orientación existencial y postura vital no pueden considerarse fe en el sentido bíblico y cristiano de la palabra.

Fides quae, las creencias, dan a la fe las palabras en el sentido de fides qua, la posibilidad de expresarse de forma verbal e intelectual y comunicarse con los demás. Fides qua (faith) sin fides quae (belief) es quizá muda, pero esa mudez no tiene que estar falta de contenido; puede ser un silencio humilde y maravilloso ante lo secreto. Los místicos siempre supieron que el mero vacío es solo la otra cara de la plenitud, puede que incluso su cara más auténtica.

Como escribe Søren Kierkegaard, el acto de fe también puede presentar la forma de un salto a la paradoja.2 Puede tener la forma de una entrada mística a la nube del no saber3 o de la puerta abrahámica a lo desconocido.4 Esa fe no está objetivada (reificada), sin embargo, no es una fe carente de contenido. En la Biblia y en las tradiciones que nacen de ella encontramos tanto la frase «yo sé a quién he creído»5 y una declaración de fe muy articulada, como una estricta prohibición de la articulación del nombre de Dios y un silencio místico sobre Dios.

Especialmente las tradiciones místicas saben que Dios es nada (no hay nada en el mundo de la existencia, cosas, objetos) y que la palabra nada es quizá la forma más directa de expresar su ser. La excepcionalidad de Dios no puede perderse en un mundo de diferentes algo, ni la fe del Dios bíblico vive en los ídolos, no puede volverse parte del mundo de las representaciones humanas de la religión, de los deseos y de la fantasía. En el Areópago de Atenas, san Pablo pasó por los altares de todos los dioses y solo en el altar a un dios desconocido reconoció la presencia de su Dios y nuestra fe.6

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El acto de fe toma frecuentemente la forma de una relación intencional hacia una contraparte concreta, la persona cree en algo, cree en alguien o en algo: es entonces fides quae. El acto de fe está lleno de contenido en mayor o menor medida, está enfocado hacia algo, tiene su objeto. La fuente original, el sujeto de la fe, se convierte en un objeto, en objeto de fe. Pero, si el objeto de fe es un misterio que todo lo sobrepasa, entonces su propio carácter no puede convertirse en objeto en el sentido de una cosa entre otras cosas; el misterio no puede ser perpetuado. El misterio absoluto también permanece siendo un misterio en su propia autoexpresión: lo que en él es evidente y comprensible dirige hacia la parte que no es evidente ni comprensible.

No podemos introducir el misterio absoluto en el mundo de nuestras representaciones y palabras, en el limitado mundo de nuestra subjetividad y los límites de nuestra época y nuestra cultura. Por eso, mientras que fides qua, la entrega existencial de Dios, tiene relación con Dios como tal, nuestra fides quae, el intento de articulación y la cosificación de ese misterio, choca con los límites racionales del ser humano y nos da solo una representación de Dios limitada por nuestra lengua y nuestra cultura. Esto puede ser, no obstante, un símbolo del camino hacia Dios, pero no podemos confundirlo con el misterio de lo absoluto en sí mismo.7 Este misterio se nos da de una forma que basta plenamente para nuestra salvación (si abrimos nuestra vida a él), pero sigue siendo un misterio, por lo que deja un espacio para nuestra búsqueda y nuestra maduración dentro de la fe.

Comprender a Dios como persona no significa aceptar las primitivas representaciones antropomórficas de Dios o comportarse hacia él con una familiaridad banal, dejar de percibirlo como un misterio. Si el cristianismo otorga un carácter personal al misterio absoluto, destaca sobre todo por el hecho de que nuestra relación con él es dialógica: no hay un acto de reconocimiento y entendimiento solo por nuestra parte, sino también un encuentro con el que Dios nos acoge. Este recibimiento mutuo entre el humano y Dios no es un acto que sucede una sola vez, es una historia, un proceso que se va desarrollando.

El espíritu de Dios está llevando a la Iglesia de forma cada vez más profunda a la plenitud de la verdad, y es necesario dejarse guiar por ello. Este movimiento, sin embargo, no puede confundirse con un avance tal como lo entiende la escatología y la ideología secular; no es un camino de un único sentido y no termina en ningún estado ideal de la historia de la humanidad, sino en la plenitud del tiempo en los brazos de Dios. San Agustín, al mirar a un niño jugando con almejas junto al mar, entendió que toda nuestra teología, nuestros catecismos y libros sobre dogmas son solo esa pequeña almeja comparada con la plenitud del misterio de Dios. Disfrutemos agradecidos las herramientas de conocimiento que nos han sido dadas, pero no dejemos de maravillarnos con el tamaño y la profundidad de lo que está infinitamente más allá de ellos.

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La comprensión existencial de la fe que postulo en este libro tiene probablemente una gran cercanía con lo que en el léxico religioso y teológico llamamos espiritualidad, si no entendemos esta solo como vida interior o como lado subjetivo de la fe. La espiritualidad es el estilo de vida de la fe; ocupa prácticamente todo el espacio del fides qua. Es la savia del árbol de la fe, alimenta y renueva sus dos dimensiones: tanto la vida espiritual, la experiencia religiosa interna, el estilo de vivir y reflexionar sobre la fe, como la práctica externa de la fe, las manifestaciones externas de los creyentes en la sociedad, las celebraciones sociales y la incorporación de la fe a la cultura. Esta última dimensión de la fe la considero clave, especialmente en los tiempos que vienen; es por ello por lo que le dedicaré un capítulo aparte.

Otro concepto inseparable de esta forma de entender la fe es la tradición: una corriente viva de transmisión creativa y de testimonios. La tradición es un flujo de continua recontextualización y reinterpretación. Estudiar la tradición significa encontrar continuidad en la discontinuidad, buscar una identidad en la pluralidad de fenómenos que aparecen en el proceso de desarrollo. En este proceso de entrega, la fe aparece como un fenómeno dinámico y cambiante que no se puede acotar estrictamente.

Cuando estudiamos la historia de la fe a lo largo de nuestra historia hasta la actualidad, nos encontramos con muchos fenómenos sorprendentes que cuestionan las definiciones existentes y superan nuestras limitadas ideas y nuestros conceptos teóricos. Al igual que la biología evolutiva demostró que no es posible tener una comprensión estática de la naturaleza, los estudios de antropología cultural cuestionan el concepto inocente y ahistórico de naturaleza inmutable, ya que la existencia humana es una parte dinámica del proceso histórico. Las preguntas sobre Dios y la esencia del hombre necesitan constantemente respuestas creíbles, que tengan sentido y sean comprensibles en el contexto de una cultura y una situación histórica concretas. En este caso, más que la metafísica clásica, necesitaríamos la hermenéutica y la fenomenología de la fe.

La fe, tal como me refiero a ella en este libro, es algo más esencial que el simple acuerdo de la razón con los artículos de fe presentados por las autoridades eclesiásticas. La metanoia exigida por el Evangelio –la conversión, la aceptación de la fe– no es solo un cambio en la visión del mundo, sino también un giro existencial del que emana un cambio de perspectiva a la hora de ver y percibir; significa despertar y embarcarse en el viaje de una nueva vida. Tal despertar puede suceder al principio del camino de la fe o aparecer de forma recurrente e inaugurar una nueva etapa de este camino.

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Una experiencia similar parece que tuvieron los apóstoles en el monte Tabor.8 Los discípulos de Jesús ya habían seguido a su maestro: creyeron en él cuando les dijo dónde tirar la red, cuando oyeron su sermón, cuando vieron su señal, cuando dejaron sus hogares y partieron con él. Sin embargo, con esa visión en la montaña dieron un paso más en el camino de la fe. Allí experimentaron algo que la teología posterior introdujo en sus artículos dogmáticos sobre la naturaleza de Jesús y su lugar en la historia de la salvación (junto a Moisés y Elías). Vieron algo que aún no podían captar con palabras, ya que su visión fue oscurecida por una nube. No se convirtieron en una élite sabia e iluminada (gnósticos). Tuvieron que posponer el deseo de vivir esa experiencia de cercanía y claridad muy por encima del valle de la vida cotidiana («hacer tres chozas en la montaña»). Después de esta experiencia cumbre,9 les esperaba el camino hacia abajo y después de un tiempo la oscuridad de Getsemaní. «La luz del monte Tabor» no perturba el carácter del misterio, no lo convierte en un problema resuelto, no priva al creyente de la tarea de continuar en el camino de la búsqueda de Dios, «buscando en todas las cosas».

La fe, tal como la entiendo, tiene un carácter de peregrinaje y un destino escatológico. Aun reconociendo el derecho de la autoridad eclesiástica a hacer ciertas expresiones de fe y considerarlas auténticas y vinculantes, no significa que podamos cerrar la boca de Dios y dejar de percibir el soplo continuo del Espíritu. Ninguna experiencia religiosa individual, ningún entendimiento individual ni expresión de fe en medio de la historia puede agotar la plenitud del misterio de Dios. Y la palabra misterio no es una señal de stop para nuestra búsqueda de Dios a través del pensamiento, la oración y la meditación, sino más bien un impulso hacia la confianza en estos caminos de profundidad inagotable.

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Dios mismo sigue siendo un misterio impenetrable y su actuación en lo más profundo del corazón humano (en el inconsciente) sigue oculta. La vida interior de Dios es un misterio, incomprensible e imposible de captar para nuestros sentidos, nuestro entendimiento y nuestra fantasía, inexpresable para nuestros conceptos. Y quizá sucede no porque Dios sea algo extraño y lejano, sino precisamente por lo cerca que lo tenemos: Dios está más cerca de nosotros que nuestro propio corazón, decía san Agustín. Es justo por esa cercanía por lo que no tenemos más perspectiva, no podemos convertirlo en un objeto delante de nosotros (Gegen-stand) y cada intento de cosificarlo hace de Dios un ídolo. No vemos a Dios, al igual que no vemos nuestro propio rostro, solo vemos su imagen reflejada en el espejo. De igual modo, como enseña san Pablo apóstol, a Dios solo lo vemos como en un espejo, en indicios, en acertijos.10 Dios es non-aliud (el «no-otro»), como dice Mikuláš Kusánský.11

La pregunta «¿dónde reside el propio Dios?» es imposible de responder del mismo modo que la pregunta «¿dónde reside nuestro yo?». Ni Dios ni el yo humano pueden ser localizados y fijados, cosificados. Los místicos afirman que el Yo Divino y nuestro yo humano están esencialmente interconectados. Por eso, el encuentro con Dios y la transformación existencial de nuestro yo –el hallazgo de Dios como el Yo de nuestro yo– son dos experiencias interconectadas. En la fe, en este encuentro existencial con un misterio que todo lo sobrepasa, aparece el auténtico carácter del ser humano: su apertura. La antropología teológica, basada en las experiencias místicas, ve en esta apertura la esencia misma de la existencia humana: homo est capax Dei (el hombre es capaz de aceptar a Dios).

La teología cristiana señala a la persona de Jesucristo como un punto clave en el encuentro mutuo entre la apertura humana y la divina. No obstante, Jesús, tal como leemos en los textos más antiguos del Nuevo Testamento, no dejó esta dignidad divina para él solo;12 a través de él, con él y en él, toda la humanidad es invitada y atraída al misterio navideño de la encarnación, la unión de Dios con lo humano. Ese cumplimiento del sentido de nuestra humanidad no sucede solo allí donde la gente dice «Señor, Señor», sino en cualquier lugar donde las personas viven cumpliendo la voluntad de Dios.13 Repito: si queremos buscar una medida de la autenticidad de la fe, no la busquemos en las palabras que expresan los humanos, sino en cómo la fe ha penetrado en ellos y ha cambiado su existencia, su corazón. Busquémosla en la forma en que se entienden a sí mismos, su relación con el mundo, la naturaleza y la gente, su relación con la vida y con la muerte. El hombre no expresa su fe en el Creador por lo que piensa sobre la creación del mundo, sino por cómo se comporta con la naturaleza. Su manera de expresar la fe en el Padre es aceptando a los demás como hermanos y hermanas, y teniendo fe en la vida eterna al aceptar su propia finitud.

Cuando los representantes oficiales de la Iglesia juzgaron la fe en otros (a los que quemaron, y hasta hace no mucho todavía persiguieron y amonestaron) a partir de sus palabras o de sus escritos sobre la fe, omitieron trágicamente que será Dios quien juzgue la fe del hombre –¡también la de estos inquisidores!– según su comportamiento y sus relaciones, según lo expresado en su vida práctica, la autenticidad o la perversión de su fe, su fe real o su incredulidad. Podemos y debemos compartir nuestras diversas experiencias de fe en un diálogo fraternal, podemos ayudarnos mutuamente, inspirarnos, completarnos, corregirnos y profundizar en nuestras respuestas sobre la fe. Pero sobre la puerta de la sala donde suceda dicho encuentro deberían estar inscritas las palabras de Jesús: ¡No juzguéis! (Durante mi amistosa visita a los compañeros que trabajan en el palacio vaticano de la Congregación para la Doctrina de la Fe, antigua sede de la Santa Inquisición, no encontré esta inscripción por ningún lado).

La fe y la incredulidad se encuentran en cada persona, por eso, su autenticidad en la vida de individuos concretos solo puede ser juzgada por Dios. Pero hay algo que podemos proclamar con seguridad: el fanatismo militante es la máscara preferida de la incredulidad existencial.

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No comparto la visión de un Dios que está fuera de la realidad del mundo, separado estrictamente de la naturaleza y la historia y que interviene desde fuera como un deus ex machina. Yo creo en un Dios que es la profundidad de toda la realidad, de todo lo creado, todo lo abarca y, al mismo tiempo, todo lo sobrepasa infinitamente; creo en el Dios del que san Pablo dice que «en él vivimos, nos movemos y existimos».14 El Dios en el que creo está presente en nuestro mundo principalmente a través de la oración y el trabajo de la gente (recordemos el ora et labora benedictino), a través de la respuesta de la gente al impulso de Dios (dicho de forma más tradicional: a la acción de la gracia): una vida de fe, esperanza y amor. Desde un punto de vista teológico, la fe, la esperanza y el amor no son solo actitudes de la vida humana, sino un punto de encuentro y una conexión fundamental (pericóresis) entre lo divino y lo humano, la gracia y la libertad, el cielo y la tierra. En ellos, Dios es accesible a nuestras exploraciones. La teología de la que soy partidario es una de autorrevelación de la fenomenología divina en los actos de fe acompañados de amor y esperanza.

1 El fundador de la piscología profunda, Carl Gustav Jung, cuya obra es una de las fuentes de inspiración para este libro, cinceló sobre la entrada de su casa la frase Vocatus atque non vocatus, Deus aderit, es decir, sea llamado o no, Dios estará presente. La fe tiene formas manifiestas y formas latentes, vive en la gente de forma consciente e inconsciente. Manifiesta y escondida, consciente e inconsciente, explícita e implícita (anónima), el sistema de fe (y de incredulidad) puede tener a veces una relación tirante; por eso podemos hablar de la «fe de los no creyentes» y de «la incredulidad de los «creyentes».

2 Este motivo aparece en casi todos los escritos de Kierkegaard sobre la fe. Véanse, p. ej., S. Kierkegaard, Temor y temblor, Madrid, Alianza, 2014, y La enfermedad mortal, Madrid, Trotta, 2008.

3La nube del no saber es un texto místico medieval inglés de autor desconocido (Barcelona, Herder, 2006).

4 Véase H 11,8.

5 2 Ti 1,12.

6 Véase Hch 17,22-23.

7 La teología tomista tradicional enseña que Dios respeta los límites del conocimiento humano sobre Dios pero que, no obstante, entre el concepto humano y la esencia divina de Dios existe una relación de similitud, de analogía. El IV Concilio de Letrán propone, sin embargo, que la disimilitud supera infinitamente en esta relación a la similitud.

8 Véase Mt 17, 1-8.

9 El concepto peak experience (experiencia cumbre) para describir una experiencia mística transformadora se usa en la psicología existencial, especialmente Abraham H. Maslow. Véase A. H. Maslow, Religiones, valores y experiencias cumbre, Barcelona, La Llave, 2013.

10 1 Co 13,12.

11 Véase J. Sokol, «De non-aliud», en P. Floss, Mikuláš Kusánský: život a dílo [Mikuláš Kusánský: vida y obra], Praga, Vyšehrad, 1977, pp. 281-285.

12 Véase Flp 2,6-11.

13 Véase Mt 7,21.

14 Hch 17,28.

3. Leer los signos de los tiempos

Dedicaré este capítulo en gran medida a unas preguntas metodológicas, entre otras, a la relación de la fe con la historia y la cultura. Al enfoque teológico de este libro lo denomino cairología. Con esta palabra me refiero a una hermenéutica teológica de la experiencia de la fe en la historia, especialmente en tiempos de crisis, donde cambian los paradigmas sociales y culturales.1

Considero las crisis como un tiempo de oportunidades, un tiempo oportuno para algo (kairós). Hay dos palabras griegas que tienen relación con dos concepciones diferentes del tiempo. Chronos se refiere al tiempo cuantitativamente, una sucesión de horas, días y años, un tiempo medible gracias a nuestros relojes y calendarios. Por otro lado, la palabra kairós habla del tiempo cualitativamente. Kairós es un tiempo de oportunidades, un momento para algo, un tiempo ya maduro, un tiempo que nos visita; es la llegada (advenimiento) de un momento único e irrepetible cuyo sentido es necesario comprender para cumplir su llamamiento. Es el momento de tomar decisiones, un momento decisivo que no debemos dejar pasar ni desperdiciar. Es «tiempo de nacer, tiempo de morir; tiempo de plantar, tiempo de arrancar;tiempo de matar, tiempo de sanar; tiempo de destruir, tiempo de construir;tiempo de llorar, tiempo de reír», como dice el libro del Eclesiastés.2 Jesús inicia su aparición pública diciendo: ¡Se ha cumplido el tiempo! Reprochándole a los presentes que, aunque pueden predecir el tiempo que hará el día siguiente, no entienden ni quieren entender los signos de este tiempo.3

Percibir y reconocer las señales del tiempo (ta sémeia tón kairón) en la Biblia y en la tradición cristiana era una tarea de los profetas. Los profetas bíblicos no era adivinos, ni futurólogos ni videntes; eran sobre todo intérpretes de los hechos presentes como pedagogos de lo divino. La cairología asume esta tarea de los profetas que Jesús legó a la Iglesia. Y lo hace con ayuda de los métodos que proporciona a la teología la filosofía contemporánea, principalmente la fenomenología y la hermenéutica.

Estoy convencido de que la teología, que se mueve en el marco de la metafísica tradicional, no es capaz de cumplir esta tarea. La cairología se diferencia de manera fundamental de la ontoteología, de la metafísica del «conocimiento de Dios», que confunde al Dios bíblico de la historia con el primer motor inmóvil de la tradición griega. Prefiero ignorar las especulaciones sobre la existencia, la esencia y las características de Dios o las evidencias sobre su existencia. Si un tratado llamado «Dios y su vida» no tratase sobre la vida de Dios en nosotros, en nuestras vidas y en nuestra historia, no lo consideraría de fiar.

En el cristianismo no podemos separar el servicio religioso del servicio del hombre ni el conocimiento de Dios del conocimiento del mundo y del hombre. Si la teología pretende ser tomada en serio como parte de un servicio a la gente, debe ser contextual, reflejar la experiencia de la fe, su presencia en la vida de las personas y en la sociedad. Tiene que pensar en la fe en el contexto de los cambios históricos y culturales, así como mantener un diálogo con las ciencias que se ocupan del hombre, la cultura, la sociedad y la historia.

Se podría designar a la cairología más bien como una socioteología (una intersección entre la sociología y la teología) que como una teología pura. La experiencia con la interdisciplinariedad y la colaboración académica entre teólogos, filósofos y sociólogos de la religión en investigaciones internacionales me han convencido de que el trabajo intelectual de la teología actual debe ir acompañado tanto de un acercamiento contemplativo a la realidad, como de un diálogo honesto con la filosofía y las ciencias sociales contemporáneas. No se pueden comprender los fenómenos cambiantes y complejos de la religión si la perspectiva teórica y la teología permanecen separadas y con un carácter unilateral. La sociología y la teología deben superar sus prejuicios mutuos y aprender el idioma del otro para ampliar su perspectiva y su experiencia. El punto ciego entre ambas disciplinas ha dado lugar a una serie de teorías superficiales e ideológicamente distorsionadas.4

Es necesario continuar con los esfuerzos para conectar las perspectivas de la teología y las ciencias sociales. La cairología aún necesita extraer estímulos e inspiración de disciplinas relacionadas como la teología política, la teología de la liberación, la doctrina social católica y la teología social protestante. La teología es un servicio de fe, pero la fe cristiana, sin embargo, está incorporada a la cultura y a la sociedad; y, si queremos entenderla y beneficiarla, necesitamos percibirla en su contexto y estudiar este contexto.

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Simpatizo con la interpretación de la teología de Michel de Certeau, quien afirmaba que la experiencia humana –y, por lo tanto, la experiencia histórica– es el lugar de la revelación de Dios.5