Leer a Marx E-Book

Slavoj Zizek

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Cuestiones de Antagonismo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 256

Beschreibung

La crítica de Marx a la economía política es vital para entender la crisis del capitalismo contemporáneo. Sin embargo, la naturaleza de su relevancia y algunos de sus principios clave siguen siendo poco conocidos. Esta iluminadora obra une el trabajo de tres de los más importantes estudiosos de Karl Marx –Slavoj Žižek, Agon Hamza y Frank Ruda–, para ofrecer una nueva y radical reinterpretación del marxismo que explica los fracasos del neoliberalismo y sienta las bases de una nueva política emancipadora. Evitando las triviales comparaciones entre la visión del mundo de Karl Marx y nuestra escena política, los autores muestran que la relevancia actual y el valor del pensamiento de Marx se pueden explicar mejor al poner sus principales ideas en diálogo con aquellos que han intentado reemplazarlas. Leyendo a Marx a través de Hegel y Lacan, de la física de partículas y de las tendencias políticas modernas, los autores proporcionan nuevas formas de explicar la crisis en el capitalismo contemporáneo y resistir al fundamentalismo en todas sus formas. «Leer a Marx no es solo una llamada a ver la renovada importancia de Marx en la actualidad; también revela la potencia de la intersección entre la filosofía y Marx. Presenta revelaciones en cada página que apuntan hacia cómo podríamos pensar un marxismo filosófico». Todd McGowan, Universidad de Vermont «Los autores de este oportuno libro invierten el enfoque convencional de entender a Marx criticando a Hegel; parten de Marx y luego se dirigen a Hegel. De este modo abren todo un nuevo horizonte intelectual». Kojin Karatani, Universidad de Columbia

Leseprobe

Akal / Cuestiones de antagonismo / 104

Leer a Marx

Slavoj Žižek, Frank Ruda y Agon Hamza

Traducción: Ana Useros Martín

La crítica de Marx a la economía política es vital para entender la crisis del capitalismo contemporáneo. Sin embargo, la naturaleza de su relevancia y algunos de sus principios clave siguen siendo poco conocidos. Esta iluminadora obra une el trabajo de tres de los más importantes estudiosos de Karl Marx –Slavoj Žižek, Agon Hamza y Frank Ruda–, para ofrecer una nueva y radical reinterpretación del marxismo que explica los fracasos del neoliberalismo y sienta las bases de una nueva política emancipadora. Evitando las triviales comparaciones entre la visión del mundo de Karl Marx y nuestra escena política, los autores muestran que la relevancia actual y el valor del pensamiento de Marx se pueden explicar mejor al poner sus principales ideas en diálogo con aquellos que han intentado reemplazarlas. Leyendo a Marx a través de Hegel y Lacan, de la física de partículas y de las tendencias políticas modernas, los autores proporcionan nuevas formas de explicar la crisis en el capitalismo contemporáneo y resistir al fundamentalismo en todas sus formas.

Slavoj Žižek es director internacional del Birkbeck Institute for the Humanities, Universidad de Londres, e investigador sénior en el Instituto de Sociología de la Universidad de Liubliana, Eslovenia.

Frank Ruda es profesor de Filosofía moderna y contemporánea en la Universidad de Dundee, Escocia.

Agon Hamza es profesor de filosofía política en el Institute of Social Sciences and Humanities en Skopje, Macedonia del Norte.

«Leer a Marx no es solo una llamada a ver la renovada importancia de Marx en la actualidad; también revela la potencia de la intersección entre la filosofía y Marx. Presenta revelaciones en cada página que apuntan hacia cómo podríamos pensar un marxismo filosófico».

Todd McGowan, Universidad de Vermont

«Los autores de este oportuno libro invierten el enfoque convencional de entender a Marx criticando a Hegel; parten de Marx y luego se dirigen a Hegel. De este modo abren todo un nuevo horizonte intelectual».

Kojin Karatani, Universidad de Columbia

Diseño de portada

RAG

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

Nota editorial:

Para la correcta visualización de este ebook se recomienda no cambiar la tipografía original.

Nota a la edición digital:

Es posible que, por la propia naturaleza de la red, algunos de los vínculos a páginas web contenidos en el libro ya no sean accesibles en el momento de su consulta. No obstante, se mantienen las referencias por fidelidad a la edición original.

Título original

Reading Marx

© Slavoj Žižek, Frank Ruda, and Agon Hamza, 2018

© Ediciones Akal, S. A., 2023

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-5420-7

Notas sobre el texto

El primer capítulo, Marx lee la ontología orientada a objetos, ha sido escrito por Slavoj Žižek; el segundo capítulo, Marx en la caverna, por Frank Ruda, y el tercero, Imprimir negatividad: Hegel lee a Marx, por Agon Hamza. La introducción y la conclusión son de autoría colectiva.

Introducción

Encuentros inesperados

Este libro lo han escrito tres filósofos. Su intención es encontrar maneras diferentes (y aún así inexploradas) de leer a Marx. Este proyecto colectivo dedicado a la obra de Marx (El Capital es una de sus fuentes primarias, pero en absoluto la única) se sitúa dentro de la específica coyuntura filosófica y política en la que nos encontramos. Es, de hecho, una situación peculiar, aunque no del todo única. Para demostrar su peculiaridad, así como su carácter único, echemos un ojo rápido a la «breve historia» del marxismo y del comunismo. El marxismo tiene una historia «breve» en comparación con otras, como la historia victoriosa de la democracia, cuya defectuosa forma política de su infancia (que excluía a las mujeres y las personas esclavizadas en la antigua Grecia) tardó mucho más tiempo en actualizarse de lo que en general nos gusta recordar. Si revisamos las situaciones históricas previas y el estado del «marxismo» o del «comunismo» dentro de ellas, podemos reconocer determinadas semejanzas con la situación actual. Son semejanzas, porque concebir la emancipación (o revolución) dentro de estas configuraciones históricas parecía casi tan imposible como lo parece hoy (quizás incluso más, si es que la imposibilidad puede tener grados).

Con una perspectiva marxista sobre la historia del marxismo, por lo tanto, podemos aprender inmediatamente que esas imposibilidades (por ejemplo, la de la emancipación) no son estrictamente ontológicas, sino que siempre están históricamente determinadas y, por lo tanto, son específicas. La imposibilidad de concebir una completa transformación de un sistema político dado no es simplemente conceptual, sino que está también determinada por una situación histórica concreta; depende de una específica articulación de puntos de imposibilidad particulares. Con una perspectiva marxista sobre la historia del marxismo, las categorías modales muestran su cara histórica. Pero esto no es todo lo que podemos aprender con esta perspectiva. Podemos también aprender que las prácticas reunidas bajo el nombre de «marxismo» o «comunismo» a menudo implican la conversión de una imposibilidad históricamente específica en una nueva posibilidad (de emancipación); una transformación modal que también implicaba siempre una especie de autoafirmación, una Selbstbehauptung, del propio marxismo, de sus premisas centrales, de sus axiomas. Pensemos únicamente en la afirmación de que puede haber diferentes organizaciones de la sociedad, que primero tuvo que establecerse y después encontrar un referente histórico en la Comuna de París, que se tomaba entonces como el punto de partida de las transformaciones en Rusia.

Pero, como han defendido muchas otras voces –no marxistas–, de la historia del marxismo se puede también aprender, y se debería aprender, en último término, que convertir lo que previamente parecía imposible en una nueva posibilidad se produce con el alto coste, no solamente de tolerar la violencia y crear sufrimiento a millones de personas, incluyendo injusticias innombrables, sino de producir nuevas imposibilidades estructurales o, sencillamente, de limitarse a desplazar las anteriores. Así, lo que parecía una conversión práctica, desde una perspectiva así, nos demuestra que precisamente esas imposibilidades deberían no tocarse porque, de otro modo, el único resultado es la catástrofe.

Así pues, ¿dónde estamos hoy? ¿Cuál es nuestra posición en términos de esta historia?

En primer lugar, el año 2017 señala el 150 aniversario de la publicación del primer volumen de El Capital. Este hecho histórico en sí suscita una serie de cuestiones (sobre la validez y relevancia potencial, filosófica, ideológica, epistemológica y política, etc. del pensamiento de Marx), que están determinando las coordenadas de nuestra situación presente y la historia en la que se originan, a la vez que están siendo determinadas por estas. Estas cuestiones son, tanto directa como indirectamente, las que aborda este libro. Lo que vais a leer no es por lo tanto un elogio o una defensa incondicional de Marx; tampoco es un intento de diseccionar lo que está vivo y lo que está muerto en el pensamiento de Marx, a la manera en la que Benedetto Croce, en una ocasión desgraciada, intentó dividir la filosofía de Hegel en las partes relevantes e irrelevantes para la contemporaneidad. Lo que podéis esperar más bien es un intento de leer, y por lo tanto de pensar, con Marx como si fuera un contemporáneo.

En segundo lugar, nuestra común creencia es que, incluso en la coyuntura filosófica y política actual, hay una necesidad conceptual que todavía tenemos que determinar. Parafraseando la famosa fórmula del primer Hegel de una «necesidad de la filosofía», hay una necesidad de Marx, una necesidad que nos empuja a volver a la obra de Marx. ¿Por qué? La situación histórica actual se percibe en general como una en la que podemos observar una clausura en aumento de las posibilidades y de las iniciativas prácticas que persiguen la emancipación; podemos ver por todas partes una regresión descarada a las formas previas de dominación y un empleo del poder político que parecía que había sido invalidado por la historia desde hace mucho tiempo, pero que hoy vuelve con renovadas fuerzas. Pensemos en el auge de los nuevos modos de política autoritaria, incluyendo tanto los movimientos y partidos nacionalistas «populistas» como formas de explotación y producción de valor aún más autoritarias: el infame capitalismo con valores asiáticos (que, después de todo, no tiene nada que ver con Asia en sí), que parecen deshacer lo que Fukuyama asumió que sería el fin de la historia, es decir, el vínculo de la democracia y el capitalismo, incluyendo lo que podrían haber parecido formas de explotación históricamente abandonadas como la esclavitud. Pero, si esta necesidad de Marx hoy se localiza en una coyuntura que también está determinada por la historia del marxismo, no se puede entender adecuadamente sin tener también en cuenta el destino peculiar que ha experimentado el pensamiento de Marx.

Por un lado, se le ha declarado muerto varias veces, a veces parecía haber sido enterrado bajo la acusación de haber sido uno de los culpables supremos, cuando no el único, de todas las víctimas que ha aparejado la historia del marxismo. Por otro lado, como ya diagnosticó Lenin en 1917, «todos los chauvinistas sociales» –el nombre que daba Lenin a los reaccionarios que se presentaban como emancipadores– «son ahora marxistas (¡no os riais!)»[1]. «Marx» se convirtió en el objetivo de operaciones que suspendían la radicalidad de lo que antaño estaba ligado a ella. Lenin describía esto de la manera siguiente:

Después de intentar matarlos, los convierten en iconos inofensivos, los canonizan, por así decirlo, y consagran sus nombres hasta cierto punto para «consuelo» de las clases oprimidas y con el objeto de engañar a estas últimas, mientras que a la vez roban a la teoría revolucionaria de su sustancia, limando su filo revolucionario y vulgarizándola[2].

Sin su filo revolucionario, Marx se canoniza, se vuelve un nombre sagrado, y lo sagrado siempre estuvo en oposición a lo profano, es a lo que se le exime de tener un uso práctico[3]. «Marx» se convirtió en «san Marx» (para usar una de las nominaciones polémicas que Marx y Engels emplearon en La sagrada familia). Esta transformación canonizadora de «Marx» en «san Marx» distancia su nombre de toda relación con la situación actual. Una distanciación así solo funciona si se suspenden determinados elementos, determinados contenidos que están constitutivamente ligados a su nombre, y, por lo tanto, se basa en operaciones de desplazamiento específicas: se «empuja al frente y se elogia lo que es o lo que parece ser aceptable para la burguesía»[4]. Los elementos aceptables del pensamiento de Marx se quedan en primer plano y, por lo tanto, arrojan largas sombras sobre los aspectos de su pensamiento que todavía parecen inaceptables, exagerados, audaces o, sencillamente, demasiado revolucionarios. La transformación de «Marx» en «san Marx» se manifiesta por consecuencia bajo la forma de una idolatría inofensiva que, en opinión de Lenin, permitía que en torno a su nombre se congregaran grupos políticos que no tenían ninguna relación con la idea de emancipación o revolución. Incluso aunque algunos de estos grupos pidieran de corazón un cambio, en realidad hacían todo lo que podían para evitar que ocurriera un verdadero cambio. Lenin describe esta asimilación de Marx mediante la sacralización recurriendo a diferentes operaciones: «omiten, eclipsan y distorsionan»[5] el pensamiento de Marx; es una «reescritura del marxismo»[6] para convertirlo en lo más conveniente.

Por ejemplo, hay quien «sustituyó la lucha de clases por los sueños de la armonía entre clases» y, por lo tanto, «incluso acabó por apearse de la costumbre de pensar en la revolución proletaria»[7]. Cualquiera podía ser marxista si se olvidaba, eclipsaba y distorsionaba lo que suponía ser marxista. Lenin proporciona una lista detallada de las operaciones específicas implicadas en la reescritura de(l) Marx(ismo): por ejemplo, represión, distorsión, omisión, «mejora», negación, disimulo, simplificación, traición, vulgarización, evasión, desdén, malapropismo. Todas ellas por separado, pero, aún más, todas ellas juntas, generaron una práctica más sutil de asimilación de la resistencia a(l) Marx(ismo) de lo que hubiera podido hacerlo cualquier ataque o rechazo directo; sujetos oscuros y reactivos se reapropiaron sencillamente del nombre mismo que representaba la emancipación. Marx fue entonces transformado con eficacia en un ídolo inofensivo que podía adorarse con la facilidad que se adora a un dios de hojalata ineficaz e impotente (con «Engels» como el débil «ángel» que lo acompaña). Un ídolo así, distorsionado y mal representado, entra por lo tanto en el campo de la historia sin su martillo (conceptual) revolucionario. En opinión de Lenin, una situación histórica así suscita la pregunta de cómo seguir siendo fiel a Marx en un momento en el que el marxismo se distorsiona, que es por lo que El Estado y la revolución pretende asumir el proyecto de restablecer la verdad del marxismo, regresando a sus principios fundamentales (que para Lenin no se condensan en la lucha de clases, como se podría suponer, sino en la dictadura del proletariado). En resumen, Lenin emprende una desacralización, una profanación de «Marx» que, una vez más, solo puede hacerse si se describe la relevancia contemporánea específica del pensamiento de Marx sobre la base de la situación histórica concreta. La verdad del nombre de Marx solo puede restaurarse si se hace efectiva como una verdad de esta situación concreta específica y singularmente histórica, y no simplemente como un corpus canónico dogmático transhistórico, o como este último únicamente como una parte de la primera. Esto supone no juzgar la validez de Marx desde la perspectiva de la situación histórica, sino demostrar la validez de una perspectiva marxista para una situación histórica singular. El principio no es, por lo tanto, que se vea Marx a través de los ojos de la situación, sino que se vea la situación a través de los ojos de Marx.

Podemos de hecho caer en la tentación de ver una relevancia contemporánea en el diagnóstico de Lenin, puesto que, aunque hoy «Marx» se considera una «antigualla», incluso el pensamiento conservador cada vez tiende a estar más de acuerdo con él. ¿Cómo es esto posible, teniendo en cuenta que sin duda no se consideran marxistas (o leninistas, etc.) revolucionarios? A menudo, la respuesta es que asumen que los análisis económicos de Marx son correctos y convincentes, pero que también asumen que las consecuencias políticas que el marxismo clásico extrae de ellos están fundamentalmente erradas[8]. El curioso destino de Marx no parece tener fin. Su postura teórica, habiendo sido dogmáticamente domada bajo la forma de una doctrina oficial estatal, y después de que, aparentemente, se extinguiera con los anteriores «Estados socialistas (marxistas) realmente existentes», se ha convertido en un objeto de estudio científico y académico, y resulta incluso de interés y relevancia para quienes previamente podrían haber figurado como sus enemigos de clase, pero que no tienen ningún interés en una teoría política y una práctica revolucionaria emancipatorias.

Se puede también comparar la situación actual con la de la década de 1960, cuando el marxismo era aún un elemento integral y constitutivo del debate filosófico, político y cultural, un elemento cuya relevancia y alcance se suponía también que estaba en constante reasignación, dentro y a través de la práctica histórica y de los debates que reflexionaban y lo dirigían. Ya no es así. Si el siglo anterior ha sido un periodo, hablando en general, que ha operado bajo la premisa de que la historia está potencialmente abierta, de que hay posibilidades políticas, incluso aunque primero hubiera que localizarlas y después analizar su auténtico potencial (revoluciones, levantamientos estudiantiles, luchas anticolonialistas, emancipación de las mujeres, etc.), en el momento actual, Marx (el marxismo) parece haber perdido su vinculación con las prácticas concretas. Se diría que vivimos en una época en la que lo que antes constituía propiamente la temporalidad histórica hoy parece estar ausente (y su «motor» se identifica sencillamente con las dinámicas del propio sistema capitalista). Hoy no hay grandes acontecimientos políticos de masas (aunque lo que se denominó la «primavera árabe» llegó con la promesa de un despertar potencial de la historia[9]) y los anteriores acontecimientos masivos no parecían haber tenido ningún efecto duradero (sus consecuencias actuales, si no se evalúan como directamente desastrosas, son inciertas, al menos en lo que se refiere a su impacto contemporáneo, y esto es algo que quizás pertenezca al concepto mismo de revolución). Si anteriormente la gente se forzaba para mantener actualizadas sus imaginaciones políticas, conceptuales y filosóficas con los acontecimientos que estaban experimentando, o en los que incluso estaban participando activamente, hoy vivimos en una situación histórica en la que, hablando muy en general, la situación presente nos confronta, no solamente con una clausura en aumento de las posibilidades, de los medios conceptuales y de las iniciativas para tan siquiera concebir la emancipación y pensar acerca de ella, sino también con una ausencia de estos tipos de prácticas que nos fuerzan a pensar (de manera diferente) y a (re)modelar nuestras herramientas y medios tanto prácticos como teóricos. Como dice el famoso dicho: es más fácil imaginar un cometa que choca con la tierra que atisbar siquiera la más mínima transformación en el funcionamiento del sistema capitalista. Esta es la doxa que parece adherirse incluso a las muchas posturas que afirman que se oponen a este sistema.

Los marxistas del siglo XX ya eran conscientes de que las cosas se desarrollaban con tanta rapidez que era difícil mantener actualizada la imaginación conceptual, a medida que los acontecimientos se desplegaban y las reacciones ante ellos los obligaban constantemente a pensar de nuevo (cómo seguir, qué hacer, etc.). Pero hoy hay un desarrollo bastante peculiar y regresivo que apunta en otra dirección: hacia el reino de la reacción y las tendencias regresivas y oscurantistas. Al contrario del optimismo del marxismo del siglo XX (especialmente el de la década de 1960), defendemos que el curso de los acontecimientos no resultará en un levantamiento de la clase obrera o en la destrucción del sistema de dominación que es constitutivo del mundo actual, y que culminará inevitablemente en el socialismo (como hoy sabe todo el mundo).

La premisa de que hay un sujeto latente de la revolución futura, que solamente hay que localizarlo y movilizarlo adecuadamente, parece haber sido una de las grandes limitaciones del marxismo clásico, especialmente en un momento en el que las dinámicas del capitalismo se manifiestan en una forma de organización social en la que quienes están excluidos ya no están ni siquiera explotados por el sistema; en lugar de ello, se les mantiene fuera de este, se les impide entrar mediante nuevos muros construidos prácticamente por todas partes: los habitantes de las chabolas, la población refugiada y todas aquellas personas a las que Hegel se refiere como la desgraciada plebe[10]. El límite del mundo contemporáneo tal y como es (y que, por muy globalizado que pueda ser, por lo tanto, ya no es más un mundo adecuado, como ha defendido Alain Badiou), y también su verdad, es de hecho una forma reactualizada de barbarie. La famosa y previa dicotomía estructural de «socialismo o barbarie» parece hoy suspendida, después de alternar entre «barbarie (capitalista) o barbarie (socialista)», dejándonos con la elección tautológica entre «barbarie (capitalista) o capitalismo (bárbaro)», el único juego que queda.

Asumimos, por lo tanto, que leer hoy a Marx comporta una significación específicamente filosófica. ¿Quedan aún recursos que extraer de Marx, no solamente contra las formas previas del marxismo, sino para describir una orientación emancipatoria que pueda mostrarse alineada con la actual coyuntura histórica? ¿Cómo leemos a Marx para responder esta pregunta? Slavoj Žižek abre su capítulo de este libro con una afirmación que es la premisa paradigmática de nuestra lectura de Marx: que lo que necesitamos en nuestra situación contemporánea no es necesariamente una lectura directa de su obra, sino una lectura imaginada, inventiva y experimental. Es decir, necesitamos leer a Marx de una manera mediante la que podamos imaginar cómo habría respondido a esas críticas que lo han declarado muerto o que lo han domesticado para abrazar una postura marxista corregida, y que buscan reemplazarlo o incluso hacerlo compatible con teorías de una orientación política y ontológica profundamente distinta. Una maniobra de lectura así puede necesitar también confrontar a Marx con las posturas teóricas y con los temas conceptuales procedentes de la historia del pensamiento emancipatorio que, a primera vista, pueden parecen ajenos al marxismo clásico, como demuestran los capítulos de Frank Ruda y Agon Hamza. Ruda analiza en qué se convierte la descripción de Marx de la constitución misma de un paradigma de la subjetividad capitalista (el obrero) cuando se lee contra el telón de fondo de uno de los mitos de emancipación más antiguos (de todos los mitos), es decir, de la alegoría de la caverna de Platón. Hamza parte de la teoría del trabajo de Hegel, para quien el trabajo es una actividad que imprime negatividad en el propio trabajo. Con esto busca modelar una teoría del trabajo marxista que desborde la distinción entre el trabajo concreto y el abstracto e investigue lo que esto supone para una comprensión del marxismo.

Estos tres capítulos se pueden situar en relación con el concreto contexto histórico y político de una serie de diferentes lecturas de El Capital. Hamza ha defendido en otro lugar que hay marxistas que leen El Capital especialmente a la luz de la famosa frase del Manifiesto: «El capitalismo produce sus propios enterradores». Para estas lecturas, una crisis en el capitalismo es una crisis del capitalismo, por lo que produce las herramientas para superarse a sí mismo. Para otras, El Capital se lee a la luz de otra afirmación del Manifiesto, la que habla de la revolución social permanente que lleva a cabo la burguesía. Para esta lectura, una crisis es un momento de la perpetua revolución interna del capitalismo, parte de su autorreproducción. ¿Qué opción es la más convincente? Tal vez ninguna. De lo que tenemos que darnos cuenta, y es algo mucho más terrible, es que el capitalismo de hecho reproduce su propia lógica indefinidamente y que alcanza un límite inmanente. Pero este límite no es el socialismo ni el comunismo; es (una regresión a) la barbarie: la total destrucción de la sustancia natural y social en una «espiral descendente» que no reconoce ninguna «prueba de realidad» en esta destrucción. En este sentido, los «enterradores» que produce el capitalismo son enterradores de todas las alternativas, de las últimas semillas de libertad potencial, etc., y por eso ningún proyecto emancipatorio debería contar con la lógica inmanente del capitalismo para señalar la salida o esperar a su desmoronamiento en la esperanza de que no nos arrastre en su caída[11].

Como hemos dicho, vamos a leer a Marx como filósofos. Esto no puede sino recordarnos a la propuesta de Louis Althusser en Lire Le Capital. Él y sus colaboradores «leyeron El Capital como filósofos», una lectura fundamentalmente distinta de las que se habían llevado antes a cabo desde la economía, la historia y la filología[12]. Y deberíamos añadir: no leemos El Capital (solamente) como un libro político. Lo que nos importa no es el estatus que la crítica de la economía política de Marx ocupa en la historia general de las ciencias, ni su inmediata relevancia para los análisis económicos actuales. Tampoco leemos a Marx y El Capital como un documento histórico-político, puesto que parece que no ofrece un «programa» político contemporáneo inmediatamente viable que podamos poner en práctica.

Althusser y sus estudiantes llevaron a cabo una lectura sintomática de El Capital de Marx. Althusser declaró: «No hay lecturas inocentes, debemos decir de qué lectura somos culpables». Leyendo literalmente El Capital y aplicando la metodología de la lectura sintomática, en opinión de Althusser, podemos acceder y entender la esencia reprimida del texto, latente y que puede transparentarse gracias a una lectura así: siempre hay dos textos en un texto. Así podemos problematizar y reconstruir el, por así decirlo, inconsciente del propio texto. Althusser llega incluso a concebir la existencia de la filosofía marxista como condicionada por esta forma de lectura porque, mediante esta, los conceptos y su filosofía pueden explicitarse y «establecer el mínimo indispensable para su existencia consistente»; empezando por divulgar el síntoma de una relación determinada o de un texto determinado.

Althusser y su grupo de colaboradores plantearon el proyecto de crear los cimientos filosóficos de la lectura de El Capital de Marx. No es de extrañar que Para leer El Capital empiece con el ensayo: «Desde El Capital hasta la filosofía de Marx». Su título, de hecho, resume mejor que nada las metas y los senderos de todo el proyecto. A partir de Spinoza, la lectura de El Capital de Marx se llevaba a cabo sobre un terreno epistemológico. Dicho muy en general, a Althusser le preocupaba la pregunta «de su relación con su objeto, a la vez la cuestión de la especificidad de su objeto y la cuestión de la especificidad de su relación con ese objeto»[13]. La filosofía opera en el campo del conocimiento y garantiza su (re)producción. Existe únicamente en el campo del conocimiento, preocupada por y pensando en los efectos del conocimiento en su propio terreno.

En la obra de Althusser, El Capital de Marx ocupa una posición muy peculiar. Este difiere de los «economistas clásicos» no solamente en el nivel del objeto y del método[14]; también presenta una «mutación epistemológica», inaugurando así un nuevo objeto, método y teoría. Por esto Althusser da el muy atrevido paso de hacer la siguiente pregunta (bajo la forma de una tesis): «¿Representa El Capital el momento fundacional de una nueva disciplina, el momento fundacional de una ciencia y, por lo tanto, un acontecimiento real, una revolución teórica que simultáneamente rechazaría la economía política clásica y las ideologías hegelianas y feuerbachianas de su prehistoria? ¿Es el comienzo absoluto de la historia de una ciencia?»[15]. En el concepto de ciencia de Althusser, respecto al cual los autores de este libro tienen algunas reservas conceptuales, el descubrimiento de Marx es la apertura de un nuevo continente científico, el de la historia de la ciencia que, vista desde el interior de la historia de las ciencias, puede compararse con otros dos descubrimientos semejantes: la revelación del continente de las matemáticas (por parte de los griegos) y el descubrimiento del continente de la física (por Galileo). La apertura de un nuevo continente de la ciencia presupone un «cambio de terreno» o, para formularlo en términos más familiares, presupone una ruptura epistemológica. Todo gran descubrimiento científico –y para Althusser el descubrimiento de la ciencia de la historia es «el acontecimiento teórico más importante de la historia contemporánea»– implica una gran transformación de la filosofía. Este fue el caso de las matemáticas y Platón (el nacimiento de la filosofía), de la física y Descartes (el inicio de la filosofía moderna) y de la ciencia de la historia y Marx. La nueva práctica de la filosofía, que se inaugura con la «Tesis 11» sobre Feuerbach, señala el final de la filosofía clásica. Sin embargo, la filosofía marxista, es decir, el materialismo dialéctico, siempre llega demasiado tarde, siempre está detrás de la historia de la ciencia, es decir, del materialismo histórico. Althusser defiende también que, además de arrastrarse detrás de las ciencias, la filosofía siempre llega después que la política. Pero, como El Capital es, en última instancia, según Althusser, la fundación o «el principio absoluto» de la historia de las ciencias, es una obra de su propia historia, señala por lo tanto una ruptura con el conocimiento de la economía moderna, de la economía política. Conceptualizándolo de esta manera, mediante una lectura sintomática, Althusser y sus colaboradores leen El Capital desde una postura epistemológica y tratan de extraer implicaciones principalmente epistemológicas de una lectura filosófica, en la que colocan El Capital.

A diferencia de la empresa colectiva de Althusser, este libro no es ni la continuación ni el producto de un seminario sobre Marx, sobre El Capital o sobre la crítica de la economía política (no se origina en ningún compromiso común en una universidad) ni es tampoco el producto de una célula filosófica secreta (que sería comparable al «círculo espinozista» de Althusser). No queremos tampoco propagar el descubrimiento de un nuevo terreno científico que la mente y los pies de Marx hollaron primero. Nuestro acercamiento a Marx y a la crítica de la economía política es mucho más parcial o comprometido. Hemos intentado experimentalmente suscitar la pregunta, no de lo que se puede hacer prácticamente con Marx hoy, sino de qué se puede y qué se necesita para que Marx sea filosóficamente (re)pensado, y analizar cuáles son las herramientas productivas (y cuáles las improductivas) para hacerlo. Esto no nos va a llevar a ofrecer un resumen filosófico completo para leer a Marx en el siglo XXI; más bien, cada uno de los capítulos que vais a leer es una lectura parcial, particular o concreta que trata de sacar una dimensión universal inesperada (o reprimida, o eclipsada) en lo que incluso podría parecer marginal y que se diría que se origina únicamente en una mirada de reojo a Marx (o a veces incluso desde la distancia). Este libro tampoco trata de presentar una evaluación de las casi incontables lecturas previas que han aparecido en el siglo XX o antes. Nuestro enfoque no es únicamente parcial, es claramente no enciclopédico. Más bien, en cada una de nuestras lecturas respectivas nos dedicamos a intentar producir algo inesperado (en Marx y/o desde Marx) y vosotros tendréis que juzgar si este experimento funciona y dónde lo hace o lo hará, o si ha fracasado. Así, este libro puede leerse como una contribución a un encuentro inesperado de Marx(ismo). ¿Por qué un encuentro inesperado?

Ernst Bloch (y Franz Kafka) declararon en una ocasión que una historia de Johann Peter Hebel –Encuentro inesperado– era «la historia más hermosa del mundo»[16]. El relato empieza con un joven minero que está a punto de casarse; a un día de la boda, no regresa de la mina y parece que ha muerto en algún punto de esta. Cuando, cincuenta años más tarde, una parte de la mina se derrumba, aparece el cadáver del joven minero, totalmente preservado y ni un día más viejo, como si todos estos años hubiera estado en un líquido que hubiera mantenido el cuerpo tal y como era cuando murió. Al principio nadie lo reconoce, porque todos sus parientes han muerto en los años que han pasado desde su desaparición, pero entonces una anciana con el pelo gris y una muleta, su antigua novia, se acerca a ver el cadáver y lo reconoce enseguida. Participa en su entierro –«como si fuera el día de su boda»– y, cuando su cadáver desciende a la tumba, se despide diciendo: «Duerme bien, otro día, otra semana o más en tu frío lecho nupcial, y que el tiempo no caiga con dureza sobre ti. Me quedan unas pocas cosas que hacer, pero pronto me reuniré contigo y pronto amanecerá el día».

Este libro es un intento de crear un encuentro inesperado con Marx, no de enterrarlo, a él y a nosotros de una vez y para siempre, sino de reflexionar sobre las maneras posibles de juntar de nuevo el pensamiento emancipatorio con su nombre (una vez más): puesto que quizás nos queden solo unas pocas cosas que hacer y nos reunamos con él pronto y «pronto el día amanezca». La hora de la filosofía ha sido siempre el momento en el que la noche sucede al día. Así que empecemos a hacer lo que hay que hacer: leer a Marx.

Berlín / Liubliana / Pristina

[1] V. I. Lenin, The State and Revolution, Chicago, Haymarket Books, 2014, p. 41 [ed. org.: Государствоиреволюция, 1918; ed. cast.: El Estado y la revolución, Grupo de Traductores de la Fundación Federico Engels (trad.), Madrid, Fundación Federico Engels, 1997].

[2] Lenin, op. cit., p. 41.

[3] Cfr. Giorgio Agamben, Profanations, Nueva York, Zone Books, 2007 [ed. org.: Profanazioni, Roma, Nottetempo, 2005; ed. cast.: Profanaciones, Edgardo Dobry (trad.), Barcelona, Anagrama, 2005].

[4] Lenin, op. cit., p. 41.

[5]